Здесь две [темы]: А. В каком положении тела созерцают; Б. Порядок созерцания.
 

   Согласно сказанному в средней и последней «Ступенях созерцания», следует [сидеть] на очень мягком и удобном сиденье, поддерживая тело в восьмеричномположении:
 
   (1) Ноги полностью скрещены, как [в позе] досточтимого Вайрочаны, ⁴⁰или же наполовину скрещены.
 
   (2) Глаза полуприкрыты, смотрят на кончик носа. ⁴¹
 
   (3) Туловище не отклонено ни назад, ни вперед – выпрямлено; внимание направлено внутрь.
 
   (4) Плечи ровно расслаблены.
 
   (5) Голова не поднята, не опущена, не наклонена в сторону: [кончик] носа и пуп – на одной вертикали.
 
   (6) Зубы и губы сложены как обычно, естественно.
 
   (7) Язык касается верхних зубов.
 
   (8) Дыхание: вдохи и выдохи не должны быть слышны, усиливаться и ослабляться, а должны быть совершенно неощутимы, очень медленны, естественны.
 
   В «Ступенях шравак» говорится о пяти основаниях для сидения со скрещенными ногами на разрешенном Буддой высоком сидении (khri), ⁴²низком сидении (khri'u) или подстилке из травы:
 
   (1) если осанка правильна, такое положение способствует появлению совершенной податливости, и она зарождается очень быстро;
 
   (2) в таком положении можно долго сидеть, не утомляя тела;
 
   (3) в таком положении не сидят иноверцы и враги;
 
   (4) когда другие видят сидящего в таком положении, они чувствуют [к нему] благоговение;
 
   (5) такое положение предписывают и используют Будды и слушатели Будд (шраваки).
 
   Рекомендуется осознать эти пять оснований и сидеть скрестив ноги.
 
   Прямая осанка тела предписана для того, чтобы не возникали вялость и сонливость.
 
   Итак, сначала следует, согласно описанию, привести тело в восьмеричное положение. Особенно [важно] успокоить дыхание.
 

1. [Правила порождения безупречного самадхи]

2. Степени сосредоточения ума, достигаемые благодаря исполнению [этих правил]

 
   Здесь две [темы]: а. Собственно [разграничение]; б. Признаки обладания [безмятежным] состоянием ума и устранение сомнений.
 

   Возможен вопрос: "Когда, хорошо ознакомившись с вышеприведенными правилами практики самадхи, мы исполняем их, то постепенно зарождаются девять степеней сосредоточения ума.
 
   В девятой степени сосредоточение способно [течь] долго, без малейшего расплывания и возбужденности, а также не опирается на усилие постоянного поддержания внимательности и бдительности. Является ли достижение этого естественного сосредоточения достижением безмятежности?"
 
   Отвечаю. Достижение этого самадхи предполагает два [случая]: достижение и недостижение совершенной податливости. Пока совершенная податливость не достигнута, это еще [только] подобие безмятежности, а не подлинная безмятежность, и поэтому называется «состоянием ума, благоприятным для безмятежности». Ведь в «Истолковании замысла» (8.5) ясно говорится:

   «– Бхагаван! Пока бодхисаттва, обратив внимание внутрь, на мысленный объект, не достигает совершенной податливости тела и ума, как называть его состояние? – Майтрея! Это не безмятежность. Сие следует называть „устремлением, благоприятствующим безмятежности“.»

   И в «Украшении сутр» сказано (14.14-15):

   "Привычка к [этому] переходит в неприменение воли.
   Затем, когда достигается совершенная
   податливость тела и ума, то [это] называется
   обладанием [медитативным] состоянием."

   «[Медитативное] состояние» здесь означает безмятежность, – в соответствии со словами, приведенными ниже из «Уровней шравак».
 
   И в «Средней ступени созерцания» сказано:

   «Когда тело и ум того, кто так осваивает безмятежность, становятся совершенно податливыми и мысль послушно [сосредоточивается] на объекте, тогда, знайте, осуществляется безмятежность.»

   То есть требуются две вещи – послушное пребывание [мысли] на объекте и совершенная податливость.
 
   Поэтому в «Первой ступени созерцания» сказано:

   «Знайте, что, когда мысль естественно и столь долго, сколько желаешь, сосредоточивается на объекте, тогда безмятежность совершенна.»

   Эти слова тоже подразумевают наличие совершенной податливости, ибо в «Средней ступени созерцания» об этом ясно говорится.
 
   Также, по сути, равновесие – из списка указанных в «Середине и крайностях» восьми контрфакторов, избавляющих [от пяти преткновений] – тождественно девятой степени сосредоточения. Но его недостаточно, ибо там также упоминается [результат] – совершенная податливость.
 
   И в «Наставлении о парамите мудрости» очень ясно сказано:

   "Вот уединившийся бодхисаттва, запечатлев в уме смысл обдуманного, отбросив мыслетворение, раз за разом направляет внимание на проясненную таким образом сущность ума. Пока не зародилась совершенная податливость тела и ума, его состояние благоприятствует безмятежности,а когда зародилась, – это и есть безмятежность."

   Все это – конкретизация сказанного в сутрах и комментариях.
 
   Но к какому же уровню относится сосредоточение, пока не зародилась совершенная податливость? Такое сосредоточение относится к уровню Сферы желаний: ибо [неважно], на каком из девяти уровней Трех сфер ¹⁰⁹[находится тот, кто его достигает], – оно не доходит до порога Первой Дхьяны. Достижение ее порога обязательно требует достижения безмятежности.
 
   Хотя на уровне [Сферы] желаний возможно упомянутое сосредоточение, это уровень, где спокойного равновесия нет. Он не называется «ровным уровнем» потому, что его не осуществляют с помощью неутомимости, ¹¹⁰высшей радости, блаженства и совершенной податливости. Так говорится и в «Конкретных основах уровней»:

   «Почему же только такое [самадхи], а не сосредоточение в Сфере желаний, называется „ровным уровнем“? Потому, что это самадхи осуществляется с помощью неутомимости, высшей радости, совершенной податливости и блаженства. А [сосредоточение], практикуемое в [Сфере] желаний, не таково, хотя и там присутствуют размышления об истинной Дхарме.»

   Итак, знайте, что, пока не достигнута совершенная податливость, – самадхи, в котором, хотя и не поддерживают постоянной внимательности, ум естественно сохраняет недискурсивность и [по достижении] которого кажется, что ты способен пребывать в нем во всех положениях – ходьбы, гуляния, лежания и сидения, – такое самадхи называется «полным сосредоточением ума [в Сфере] желаний». ¹¹¹Его [еще] нельзя считать действительной безмятежностью.
 
   Но как же достигается совершенная податливость и каким образом она становится безмятежностью? Совершенную податливость определяет [Арья Асанга] в «Антологии [Абхидхармы]»:

   «Что такое совершенная податливость? Это подвластность тела и ума вследствие прекращения их неблагоприятного состояния – фактор устранения всей скверны.»

   «Неблагоприятное состояние» – это невозможность произвольно использовать тело и ум для благих занятий, а его противоположность – совершенная податливость – полная подвластность тела и ума благим занятиям вследствие их избавления от неблагоприятного состояния.
 
   Когда устраняется неблагоприятное состояние тела, сопряженное с клешами, препятствующее энтузиазму в устранении клеш, – «тяжесть» и прочая непослушность тела во время старания устранить клеши, [появляется] «легкость» тела. Это и есть подвластность тела.
 
   Также, когда устраняется неблагоприятное состояние ума, сопряженное с клешами, препятствующее энтузиазму в устранении клеш, – отсутствие радостной склонности к закреплению [мысли] на благом объекте во время старания устранить клеши, мысль без всякого сопротивления сосредоточивается на объекте, что и есть подвластностьума. Так говорит и наставник Стхирамати:

   «Подвластность тела выражается в том, что тело легко приступает к [исполнению] своих обязанностей. Подвластность ума – это духовная перемена, обусловленная удовлетворенностью и податливостью ума, вошедшего в подлинно [безмятежное] состояние. Будучи „подвластен“, ум без всякого сопротивления сосредоточивается на объекте.»

   Короче говоря, когда достигают податливости, устраняется непослушность тела и ума, при которой, хотя и есть желание усердствовать в избавлении от клеш, приступают к этому неохотно, с опасением: словно плохой работник берется за дело. Вследствие [устранения непослушности] тело и ум становятся совершенно подвластными.
 
   Однако эта совершенная подвластность тела и ума в начале достижения самадхи бывает очень хрупкой, [но потом] усиливается и, наконец, становится совершенной податливостью и безмятежным сосредоточением. Вначале слабые, они с трудом замечаются, но потом осознаются легко.
 
   В «Уровнях шравак» так говорится:

   «В начальной [стадии самадхи] при усердствовании в праведных занятиях слабо проявляются совершенная податливость и подвластность ума и тела.»

   И далее:

   «Когда сосредоточенность ума и совершенная податливость ума и тела усиливаются, то [их усиление], передаваясь по причинно-следственной цепи, приносит ощутимые, ясно сознаваемые сосредоточенность ума и совершенную податливость ума и тела.»

   Предзнаменование зарождения совершенной и ясно сознаваемой податливости ума состоит в том, что усердствующему в культивировании самадхи начинает казаться, что на его голову давит тяжесть; ¹¹²но это не вызывает неприятного [чувства].
 
   Как только она появляется, устраняется неблагоприятное состояние ума, препятствующее энтузиазму в избавлении от клеш, и в первую очередь зарождается противоположность этого [состояния] – совершенная податливость ума. Так говорится в «Уровнях шравак»:

   "Признак скорого зарождения ощутимых, ясно сознаваемых сосредоточенности ума и совершенной податливости ума и тела – появление ощущения тяжести в голове, но это не плохое [ощущение].
 
   Как только оно появляется, устраняется сопряженное с клешами неблагоприятное состояние ума, мешающее легко избавляться от них, и зарождается его противоположность – подвластность и совершенная податливость ума."

   Затем силой зародившейся подвластности, совершенной податливости ума, в теле начинают двигаться ветры,служащие причиной зарождения совершенной податливости тела. Когда движение этих ветров охватывает [все] части тела, устраняется неблагоприятное состояние тела, и зарождается противоположность этого неблагоприятного состояния – совершенная податливость тела. После того, как она распространяется по всему телу, возникает ощущение – будто оно наполнено послушной силой ветра. Так говорится в «Уровнях шравак»:

   «Когда зарождается [совершенная податливость ума], по телу начинают двигаться ветры великих элементов, предзнаменующие зарождение совершенной податливости тела. В период их движения устраняется сопряженное с клешами неблагоприятное состояние, мешающее легко избавляться [от них], и появляется его противоположность – совершенная податливость тела, которая, распространяясь, будто бы заполняет все тело.»

   Совершенная податливость тела – очень приятное чувство во всем теле, а не психический фактор. Так говорит наставник Стхирамати:

   "Когда в теле возникает чувство особого наслаждения, знайте, что это совершенная податливость тела. Ведь в сутре сказано:
 
   «Если ум [испытывает] наслаждение, то это совершенная податливость тела»."

   Вот когда впервые зарождается совершенная податливость тела, силой ветров в теле возникает блаженнейшее чувство. Благодаря этому и в уме возникает превосходное переживание радости и блаженства.
 
   Потом сила впервые зародившейся совершенной податливости начинает убывать.
 
   Но это не процесс ее исчезновения, а появление тонкой, как тень, совершенной неколебимой податливости, соответствующей самадхи. Это следствие избавления от грубого ее [вида], слишком колеблющего ум.
 
   Затем уменьшение радости ума прекращается, и достигается безмятежность, при которой ум пребывает в устойчивом [сосредоточении] на объекте и которая лишена беспокойства, создаваемого сильной радостью. Так говорится в «Уровнях шравак»:

   "Когда [совершенная податливость тела] зарождается впервые, в уме проявляется радость, великое наслаждение, блаженство и экстаз.
 
   Потом впервые зародившаяся сила совершенной податливости медленно уменьшается, делается очень тонкой, и тело обретает совершенную податливость, подобную тени. При этом убывает радость ума, и он, обретая покой, очень устойчиво и совершенно спокойно сосредоточивается на объекте."

   [Далее] сказано:

   "Это и называется достижением безмятежности или овладением вниманием."

   То есть [практикующий] становится обладателем [безмятежного] состояния.
 
   Ведь он достиг безмятежности, относящейся к порогу первой Дхьяны, и, следовательно, обрел низший уровень ровной сосредоточенности. Так говорится и в «Уровнях шравак»:

   "После этого начинающий йогин владеет вниманием, то есть становится обладателем [безмятежного] состояния.
 
   Почему же? А потому, что он впервые достиг низшего из уровней ровной сосредоточенности, относящейся к [Сфере] форм.
 
   Отсюда и имя «обладатель [безмятежного] состояния»."

   «Уровни ровной сосредоточенности» – это иное название уровней двух высших Сфер". ¹¹³
 

   Сказано:

   «Их наличие [показывает] достижение [безмятежного] состояния.»

   Итак, знаки и признаки, замечаемые самим [практикующим] и другими, таковы: при достижении этого [состояния] достигаются малые [степени] четырех [результатов] – (1) состояния ума, относящегося к Сфере форм, совершенной податливости (2) тела и (3) ума и (4) однонаправленного сосредоточения мысли; обретается способность к очищению от клеш с помощью пути спокойного-грубого или [постигающего] аспекты Истин; ¹¹⁴при ровном внутреннем сосредоточении очень быстро появляется совершенная податливость тела и ума, и почти не возникают жажда чувственных удовольствий и другие из пяти загрязнений ума; ¹¹⁵тело и ум сохраняют некоторую степень совершенной податливости и после выхода из ровного сосредоточения.
 
   В «Уровнях шравак» сказано так:

   «Признаки обретения начинающим [безмятежного] состояния таковы: достижение [самой] малой степени соприкосновения души со [Сферой] форм; обретение малой совершенной податливости тела и ума и однонаправленной сосредоточенности мысли; обладание возможностью и способностью использовать объекты, очищающие от клеш; душа смягчается, охватывается безмятежностью.»

   И далее:

   «Когда [практикующий] действительно сосредоточивается внутри, закрепляет [на объекте] мысль, очень быстро появляется совершенная податливость тела и ума; ему не слишком мешает неблагоприятное состояние тела, и он не слишком подвержен загрязнениям ума.»

   И еще:

   «Когда он встает и ходит, некоторая совершенная податливость тела и ума сохраняется. Таковы подлинные знаки и признаки обладания [безмятежным] состоянием.»

   После достижения [безмятежного] состояния, характеризуемого этими признаками, весьма облегчается совершенное очищение стези безмятежности. Ведь в конце погружения в безмятежность такого полного сосредоточения мысли уже способна быстро появиться совершенная податливость тела и ума, вследствие чего она увеличивается. Насколько увеличивается совершенная податливость, настолько возрастает безмятежность полного сосредоточения. Таким образом они увеличивают друг друга.
 
   Так говорится и в «Уровнях шравак»:

   «Насколько увеличивается совершенная податливость тела и ума, настолько возрастает сосредоточенность мысли на объекте. Насколько возрастает сосредоточенность мысли, настолько увеличивается и совершенная податливость тела и ума. Эти два качества – т.е. сосредоточенность мысли и совершенная податливость – поддерживают друг друга и друг от друга зависят.»

   Короче говоря, когда ум становится подвластным, ветры и ум образуют единство, благодаря которому ветры становятся послушными, и тогда появляется превосходная податливость тела. Когда она появляется, ум обретает превосходное самадхи, которое производит превосходную послушность ветров, а она приносит совершенную податливость тела и ума. Об этом ранее и говорилось.
 

   [Возможен вопрос]:

   «Когда зарождается самадхи, в котором имеется описанное в разделе о девятой степени сосредоточения недискурсивное состояние ума, погружающегося в самадхи даже без постоянного поддержания внимательности и бдительности и устраняющего силой ясности даже малейшее расплывание [мысли], и которое – в соответствии с прежним описанием совершенной податливости тела – доставляет телу и уму превосходное блаженство благодаря послушности ветров, имея при этом – согласно описанным в предыдущем разделе признакам – достоинство почти полного устранения влечения к чувственным удовольствиям и прочих вторичных клеш, а также достоинство сохранения совершенной податливости даже после выхода из ровного сосредоточения, – к какой же из пяти стадий оно относится?»

   И прежде, и теперь многие относили такое самадхи в общем – к пути Махаяны, а в частности, замечая, что оно вызывает в теле и душе блаженное чувство, будто все тело заполнено блаженством ветров, сопровождающих зарождение совершенной податливости, и что ему присущи недискурсивность и большая ясность, – считали его совершенной йогой Ступени завершения Ануттарайога [-тантр].
 
   Но если исследовать его, опираясь на великие тексты достопочтенного Непобедимого, ¹¹⁶Арья Асанги и других, а также – на мадхъямические «Ступени созерцания» [Камалашилы] и прочие достоверные сочинения, в которых хорошо объяснены ступени сосредоточения, то мы не сможем отнести такое самадхи к пути не только Махаяны, но и Хинаяны. Ведь в «Уровнях шравак» сказано, что на основе такого самадхи практикуют даже те мирские пути, которыми, оценивая аспекты спокойного-грубого,приходят к подлинной Первой Дхьяне.
 
   Поэтому риши-иноверцы, ¹¹⁷избавляющиеся мирским путем от привязанности к низшим уровням вплоть до [медитативного уровня] «Несуществования», ¹¹⁸тоже вынуждены, продвигаясь к высшим [уровням] пути, опираться на это самадхи.
 
   Значит, оно общее для иноверцев и буддистов.
 
   Если же мы имеем воззрение– правильное понимание отсутствия самости – и, хорошо осознав все недостатки сансарного существования, удручились сансарой, отреклись от нее, заботясь о Свободе, то данное [самадхи] становится путем Освобождения. А если имеем драгоценную Устремленность к Пробуждению, оно становится путем Махаяны. Так же, как, например, даяние животному куска пищи и соблюдение какого-нибудь правила нравственности при [первой или второй] из этих установок соответственно становится накоплением заслуг для Освобождения или Всеведения. ¹¹⁹
 
   Но здесь мы не исследуем это самадхи в связи с какой-нибудь другой стезей – относится оно к пути Освобождения и Всеведения или нет, а исследуем – к какому пути оно относится в зависимости от его характера.
 
   Кстати, хотя мадхъямики и читтаматрины не согласны насчет способа установления объекта воззрения-проникновения,они, в общем, не расходятся во взглядах относительно определения безмятежности и проникновения, а также общего порядка зарождения в потоке [сознания] их опыта.
 
   Итак, в «Уровнях бодхисаттв», «Собрании установленного», «Антологии [Абхидхармы]» и «Уровнях шравак», [рассматривая] безмятежность и проникновение раздельно, Арья Асанга говорит, что безмятежность осуществляется [по прохождении] девяти степеней сосредоточения. Подробно объясняя их в «Уровнях шравак», он не относит эти сосредоточения к способу осуществления проникновения, ибо и в [других] сочинениях отдельно толкует о проникновении и девяти степенях сосредоточения, и в «Уровнях шравак» описывает способ его осуществления в другом месте.
 
   Также в мадхъямических «Ступенях созерцания» и «Наставлении о парамите мудрости» говорится отдельно о стезе безмятежности – девяти степенях сосредоточения и стезе проникновения. А трактаты Майтреи неотделимы от толкований Асанги. Поэтому видим, что все великие подвижники выражают одинаковое мнение об этом.
 
   Может быть, [некоторые] подумают:

   «Хотя в описанном в „Уровнях шравак“ [самадхи] присутствуют блаженство и ясность, но отсутствует глубокая недискурсивность. Поэтому [это] всего лишь безмятежность. Если же присутствует недискурсивность, – это самадхи (сосредоточения) на пустоте.»

   Но что означает слово «глубокая» в выражении «глубокая недискурсивность»? Считаете ли [вы], что это – недискурсивное сосредоточение на [сути] воззрения после того, как окончательно в нем убедились при помощи проницательного анализа, или что это – всего лишь сосредоточение без всякого рассуждения и анализа? В первом случае мы тоже считаем, что такое [сосредоточение] – это самадхи на пустоте.
 
   Если ваше мнение таково, то [давайте] отличим понимающих воззрение о бытии как оно есть от не понимающих его. Обладающие воззрением индивиды, практикующие недискурсивное сосредоточение на сути воззрения, являются созерцателями, культивирующими самадхи на глубоком, на пустоте.
 
   А не понимающие воззрения, созерцающие без всяких мыслей, не являются созерцателями глубокого, пустоты.
 
   Такое различение правильно, и никогда нельзя говорить, что любой, кто созерцает без всяких мыслей, – это созерцатель бессубстратности, отсутствия признаков [реального существования], или пустоты.
 
   Если, не оценивая – имеется или не имеется воззрение – понимание пустоты, считать любое созерцание без каких-либо мыслей и анализа – самадхи на пустоте, – пришлось бы помимо желания признать, что и вышеупомянутые самадхи стези безмятежности, описанные в «Уровнях шравак», [есть] самадхи на пустоте, ибо их практикуют без малейших мыслей: «Это есть то, а не то», – за исключением контрольного наблюдения при убывании силы внимательности и бдительности во время погружения в самадхи и в некоторых других случаях.
 
   Ведь в «Истолковании замысла» сказано, что в самадхи, осуществляющих безмятежность, созерцают недискурсивное отражение.
 
   И в «Уровнях шравак» говорится:

   «Тогда созерцают это отражение, совсем не рассуждая; лишь полностью сосредоточивают внимание на объекте, но не рассматривают, не исследуют, основательно не исследуют, не размышляют о нем и не анализируют его.»

   Сказанное касается безмятежности, а не проникновения.
 
   И еще сказано там же:

   «Если в [процессе] достижения безмятежного состояния по забывчивости и ввиду отсутствия навыка появляются, показываются, обнаруживаются [отвлекающие] образы, мысли или вторичные клеши, противодействуйте им так: оперевшись на прежнее осознание их ущербности, не памятуйте о них, не обращайте на них внимания. Когда такое непамятование и невнимание полностью разрушит, устранит обнаружившиеся [изъяны], достигнете сосредоточения без их проявлений.»

   Такие слова находим лишь в разделе практики безмятежности. Сосредоточение без анализа во время практики безмятежности и называется в достоверных текстах «закрепленным созерцанием». Поэтому считать любое недискурсивное созерцание практикой созерцания пустоты – смешить мудрых. ¹²⁰Вышеприведенная цитата из «Уровней шравак» особенно хорошо опровергает мнение, что любое «созерцание без памятования и внимания» – это созерцание пустоты.
 
   И в «Первой ступени созерцания» сказано:

   «Ведь исчерпывающее [определение] сущности безмятежности – полное сосредоточение мысли. Это общая характеристика всех видов безмятежности.»

   И в «Наставлении о парамите мудрости» говорится:

   «Направив внимание на этот являющий разнообразие ум, отбрось мысленный разговор и культивируй безмятежность.»

   «Мысленный разговор» – создание мысленных построений: «Это есть то».
 
   Также ранее [приведенным] указанием из «Драгоценного облака», что безмятежность – это полное сосредоточение мысли, и многими другими цитатами из сутр и сочинений великих подвижников уже много раз показано, что безмятежность – это полная недискурсивность.
 
   Итак, существуют два [вида] недискурсивности: недискурсивность созерцания пустоты и недискурсивность без всякого понимания пустоты. Поэтому любое [самадхи], в котором проявлены блаженство, ясность и недискурсивность, нельзя считать созерцанием пустоты.
 
   Здесь даю лишь краткие указания, [но вы] постарайтесь тщательно ознакомиться с методикой осуществления безмятежности и проникновения по толкованиям Майтреи, Асанги и других. Не делающие этого путают какое-нибудь недискурсивное самадхи, не дошедшее даже до безмятежности, с проникновением и, полагая, что [созерцают] бессубстратность, тратят время, воистину обманывая себя и других.
 
   В сочинениях достойных мудрецов говорится, что, когда впервые осваивают безмятежность, то [практикуют] закрепленное созерцание, сплошь недискурсивное сосредоточение, а когда впервые осваивают проникновение, – тщательное аналитическое созерцание. А если все мысли считают цеплянием за реальное [существование] и, отбросив их все, войдя в полное противоречие с достоверными Источниками, созерцают без всяких мыслей «суть глубокого проникновения», хотя еще не обрели и правильного воззрения на отсутствие самости, то это не что иное, как система китайского наставника Хэшана. Вдумчиво прочитайте три «Ступени созерцания» и убедитесь.
 

 
   [Возможен вопрос]: «Нужно ли достигшему состояния ранее описанного недискурсивного самадхи практиковать лишь это недискурсивное [самадхи], обладающее ясностью, отсутствием мыслей и прочими особенностями?»
 
   Такое самадхи порождается в потоке [сознания] для того, чтобы зародить проникновение, уничтожающее клеши. Если же, опираясь на него, не порождаем проникновения, то, сколько ни сживаемся с этим самадхи, мы не способны избавиться даже от клеш Сферы желаний, а об избавлении от всех клеш и говорить не стоит. Поэтому необходимо осваивать проникновение.
 
   Но нет иных путей продвижения, кроме двух: мирского пути проникновения, избавляющего от проявленных клеш, и немирского пути проникновения, искореняющего клеши вплоть до семян. Ведь в «Уровнях шравак» сказано:

   «Йогин, достигший такого состояния, испытывающий малую [степень] радости избавления [от скверн], не имеет других [путей] продвижения, кроме двух. Каких двух? – Мирского и немирского.»

   Итак, достигший безмятежности, или [безмятежного] состояния ума – желает ли он осваивать мирской или немирской путь проникновения, – [вначале] неустанно культивирует достигнутую ранее безмятежность. Когда он сживается с ней, сильно возрастает совершенная податливость и сосредоточенность мысли, и безмятежность становится очень устойчивой.
 
   К тому же он хорошо познает характеристики безмятежности и проникновения, а затем начинает тот из двух путей, который выбрал. Так говорится в «Уровнях шравак»:

   «Начинающий йогин, обладающий [безмятежным] состоянием ума, решив, что пойдет по мирскому или немирскому пути, многократно погружается в то же состояние. Чем чаще он погружается в него, тем больше – с каждым днем и ночью – увеличивается, возрастает совершенная податливость и сосредоточенность мысли. Когда его [безмятежное] состояние становится прочным, устойчивым и он начинает чувствовать искреннее стремление к цели, а также полностью познает характеристики безмятежности и проникновения, тогда ступает на выбранный путь – мирской или немирской.»

   Мирское проникновение – это созерцание спокойного-грубого,когда смотрят на низшие уровни как на грубые, а на высшие – как на спокойные.
 
   Немирское проникновение – это созерцание, при котором узревают 16 аспектов Четырех Истин: непостоянство и прочие. ¹²¹Главное в нем – воззрение, постижение отсутствия индивидуальной самости.
 
   Какие же личности в этой жизни, в которой достигают, согласно прежнему описанию, безмятежного состояния ума, идут по мирскому пути, а не по немирскому? Об этом сказано в «Уровнях шравак»:

   «Какие индивиды затем идут в этой жизни только по мирскому, а не по немирскому пути? Отвечаю – четыре [типа индивидов]: все иноверцы и те последователи нашей Дхармы, которые раньше практиковали лишь безмятежность [и имеют] слабые умственные способности; те, чьи умственные способности остры, но корни добродетели полностью не созрели; и бодхисаттвы, желающие достичь Пробуждения не в этой, а в следующей жизни.»

   То есть все иноверные йогины, достигшие вышеописанной безмятежности, не практикуют проницательного аналитического исследования индивидуальной бессамостности, ибо не верят в отсутствие самости (атмана). Поэтому они практикуют лишь ту же недискурсивную безмятежность или культивируют только проникновение в спокойное-грубое – т.е. идут исключительно мирским путем.
 
   И даже те последователи нашей Дхармы, буддисты, чьи умственные способности слабы из-за чрезмерного культивирования в прошлом одного лишь безмятежного закрепленного созерцания, не проявляют энтузиазма к тщательному аналитическому созерцанию, а если и проявляют его, не способны понять суть бессамостности. Поэтому в этой жизни они идут только по мирскому пути: т.е. практикуют лишь устойчивое удержание [мысли на объекте] или же осваивают только проникновение в спокойное-грубое.
 
   Те буддисты, кто [имеет] острые умственные способности и понимает смысл отсутствия самости, но чьи корни добродетели не созрели для прямого постижения истины, тоже не способны в этой жизни достичь немирского неомраченного уровня святого, и поэтому называются «идущими только мирским путем», а не потому, что якобы не способны культивировать проникновение в бессамостность.
 
   [По мнению хинаянистов], бодхисаттвы, которым осталось одно рождение до Пробуждения, пройдут четыре стадии пути, начиная со стадии Применения, в своей последней, следующей жизни, а до того времени не породят в себе уровня святого. Поэтому они называются «идущими в этой жизни мирским путем», а не потому, что якобы не понимают сути бессамостности.
 
   О них сказано в «Сокровищнице»:

   "Всемирный Учитель и «носорог» ¹²²[достигают своих] Пробуждений, [проходя] сразу все [четыре стадии] в состоянии последней Дхьяны; а до того [совершают] благоприятное для Освобождения." ¹²³

   Таков процесс Пробуждения в текстах Хинаяны; это не собственное мнение наставника Арья Асанги.
 
   Итак, будь то иноверец, который, культивируя путь спокойного-грубого, избавляется от проявленных клеш, или буддист, который, созерцая суть отсутствия самости, полностью искореняет клеши, – сначала им нужно достичь вышеописанного безмятежного самадхи. Поэтому описанная здесь безмятежность является и для йогинов-иноверцев, и для буддистов основой избавления от клеш. Также это самадхи должны осуществлять йогины и Махаяны, и Хинаяны. А в Махаяне осуществление безмятежности необходимо для всех йогинов Мантры и Парамитаяны. Следовательно, безмятежность чрезвычайно важна для всех йогинов как основа продвижения.
 
   Безмятежность, описанная в текстах Мантры, хоть и отличается [от описанной здесь] по объектам сосредоточения, таким как тела божеств, атрибуты, буквы и т. п., а также по некоторым правилам ее порождения, но во всем остальном такова же. [Осваивая ее], тоже нужно избавиться от лени и остальных из пяти преткновений самадхи; так же применяют противоядия от них – внимательность, бдительность и прочие; потом достигают девятой степени сосредоточения; из нее рождается совершенная податливость...
 
   Значит, данное [безмятежное] самадхи [используется] очень широко.
 
   На этом основании в «Сутре истолкования замысла» сказано, что все самадхи Великой и Малой Колесниц заключены в самадхи безмятежности и проникновения.
 
   Поэтому желающим хорошо познать самадхи следует хорошо познать безмятежность и проникновение.
 
   Вышеописанное самадхи, безмятежное состояние ума, порождают для очень многих целей, но в основном оно нужно для порождения проникновения, которое двояко: проникновение в спокойное-грубое, общее для иноверцев и буддистов Великой и Малой Колесниц, избавляющее лишь от проявленных клеш, и исключительно буддийское проникновение, постигающее реальность – отсутствие самости и искореняющее клеши вплоть до семян включительно. Первое проникновение – прекрасное средство, но не необходимое, а второе – необходимо. Поэтому стремящимся к Освобождению следует породить в себе проникновение, постигающее реальность отсутствия самости.
 
   То есть когда достигаете безмятежности, находящейся по своему уровню на пороге Первой Дхьяны, то – хотя не достигнуты ни более высокие Дхьяны, ни безмятежность бесформной [Сферы], – культивируя на основе [достигнутой безмятежности] проникновение, [вы] способны достичь Освобождения от всех оков круговорота. Если же не понимаете или не созерцаете реальности отсутствия самости, то, хотя при помощи вышеописанной безмятежности и опирающегося на нее мирского проникновения ваш дух и достигает вершины сансарного существования, избавляясь от всех проявленных клеш [на всех уровнях] вплоть до «Несуществования», ¹²⁴от сансары вы не освобождаетесь.
 
   Так говорится и в «Хвале отсутствию ответа» из «Хвалы достойному восхваления»:

   "Тот человек, кому Твое Учение чуждо,
   сплошь заблужденьем ослеплен, и, хоть
   до самой вершины сансары он доходит,
   страданье снова возникает, крутится Круговорот.
 
   Кто следует Учению Твоему, хотя бы
   и не достиг реальных Дхьян, но он
   под взглядом Мары пристальным
   освобождается от Круговерти."

   Итак, безмятежность, которая является основой проникновения, приводящего к уровню святого, [на котором находятся] все Вступившие в поток и [Однажды] возвращающиеся, – это та самая вышеописанная безмятежность порога Первой Дхьяны. Также знайте, что и все «почти-архаты», ¹²⁵опираясь на вышеописанную безмятежность, культивируют проникновение и только так достигают архатства.
 
   Если сначала не достигнуто вышеописанное безмятежное самадхи, то подлинное проникновение, постигающее сущность или явления, зародиться не может. Это будет объяснено ниже.
 
   Поэтому йогины Ануттарайога [-тантр], хотя и не порождают проникновения в явления спокойного-грубого, так же как и создаваемой этим [проникновением] безмятежности, но обычную безмятежность породить должны.
 
   Они ее впервые порождают на первой из Двух ступеней, ¹²⁶т.е. на Ступени зарождения, а не завершения.
 
   Короче говоря, сначала необходимо породить безмятежность, затем, опираясь на нее, при помощи проникновения в спокойное-грубое, постепенно дойти до Вершины сансарного существования или же при помощи проникновения в реальность отсутствия самости нужно пройти пять стадий к Освобождению или Всеведению. Такая необходимость подтверждена печатью всего Учения Победителя. Поэтому ни один йогин не должен уклоняться от нее.
 
   Таково общее указание способов продвижения на основе безмятежности.
 

 
   Здесь две [темы]: а. Указание необходимости достижения безмятежности перед тем, как идти по пути спокойного-грубого, б. Способ избавления от страстей, опирающийся на безмятежность.
 

   Чтобы, исходя из различающего познания характеристик [высших и низших уровней], осваивать путь спокойного-грубого, сначала необходимо достичь описанной выше безмятежности, ибо в «Украшении сутр» (14.15-16) сказано:

   "Она увеличивает [сосредоточенность],
   и, когда увеличит намного,
   достигается подлинное состояние [Дхьяны]."

   То есть достижение ранее описанной девятой степени сосредоточения и совершенной податливости усиливает самадхи, благодаря чему реально осуществляется [Первая Дхьяна].
 
   [Находящийся] на девятой степени сосредоточения до достижения состояния [безмятежности] – это «начинающий [входить в безмятежное] состояние», а тот, кто после достижения состояния [безмятежности], желая очиститься от клеш, культивирует установку различающего познания характеристик, тот называется «начинающим очищаться от клеш». Поэтому культивирование различающего познания характеристик предполагает достижение состояния [безмятежности].
 
   Так говорится в «Уровнях шравак»:

   "«Начинающий [входить в безмятежное] состояние» является таковым, пока не достигает состояния совершенной сосредоточенности, пока его ум полностью не сосредоточится.
 
   «Начинающий очищаться от клеш» – это тот, кто достиг [безмятежного] состояния ума, желает очистить свою душу от клеш, начал [культивировать] и усвоил установку различающего познания характеристик."

   И в начале четвертого отдела – о йоге – (в том же тексте) сказано, что, достигнув [безмятежного] состояния, осваивают мирской или немирской путь избавления от страстей.
 
   [То есть] сначала осуществляют безмятежность, как описано выше, затем, осуществив мирское или немирское проникновение, избавляются от клеш. Такого подробного, ясного указания порядка [продвижения] нет ни в одном другом трактате Абхидхармы" ¹²⁷Поэтому великие предшественники – знатоки высшей и низшей Абхидхарм ¹²⁸тоже не указывают отчетливо такого порядка, при котором вначале осуществляют безмятежность полного сосредоточения, а на ее основе избавляются от клеш.
 
   Итак, если хорошо не знать этого указания в «Уровнях шравак», то, поскольку самый низший [уровень] стези Дхьян и бесформных [состояний] – это порог Первой Дхьяны, а первая из шести упоминаемых установок– различающее познание характеристик, – возникает ошибочная мысль: «Первоначальное зарождение состояния, относящегося к „порогу“, является различающим познанием характеристик».
 
   Так думать совершенно неправильно: без достижения безмятежности не зарождается порог Первой Дхьяны, а без достижения ее порога не достигается безмятежность, а поскольку различающее познание характеристик является аналитическим созерцанием, то, культивируя его, невозможно впервые осуществить безмятежность.
 
   Согласно вышеприведенной цитате из «Конкретных основ уровней», при сосредоточении, [относящемся к Сфере] желаний, отсутствует совершенная податливость. А пока не достигнута совершенная податливость, безмятежность не осуществляется, – сказано в «Истолковании замысла» и в других [Текстах]. Значит, пока не достигнут первый порог [Сферы форм], нет и безмятежности.
 
   Итак, первая из шести установок первого порога – это начало культивирования проникновения, относящегося к порогу, а не начало первого порога, ибо перед ней должна идти безмятежность, относящаяся к порогу.
 
   Все самадхи вплоть до достижения самадхи, принадлежащего к первому порогу, являются лишь сосредоточением мысли [в Сфере] желаний. Поэтому, если проверить по описаниям великих исходных текстов, окажется, что есть очень мало достигших безмятежности, а проникновения – еще меньше.
 

   Если удовольствоваться освоением безмятежности, как было описано выше, – обладающей ясностью, недискурсивностью и многими другими особенностями, но не осваивать ни одного из двух проникновений, ¹²⁹то невозможно устранить даже несколько проявленных клеш Сферы желаний, а об избавлении от «семян» клеш и завес Всеведению и говорить не стоит. Поэтому желающим достичь Первой Дхьяны, свободной от страстной привязанности, следует, опираясь на безмятежность, осваивать проникновение.
 
   Но разве это не противоречит прежнему указанию, что достаточно освоить безмятежность, чтобы подавить проявления клеш?!
 
   – Ошибки нет, ибо в прежнем [высказывании] подразумевалась безмятежность, заключающая в себе мирское проникновение, а здесь говорится [лишь] о безмятежности первого порога [Дхьян], предваряющей оба проникновения.
 
   Эти два проникновения, осуществляющие избавление от страстей – в аспектах Истин, а также спокойно-грубого, – [представляют собой] два способа избавления от страстей. Здесь указывается последний путь.
 
   Его культивируют и иноверцы, вовсе не обладающие воззрением отсутствия самости, и буддисты, обладающие этим воззрением.
 
   Какой именно путь они культивируют для избавления от клеш? Об этом сказано в «Уровнях шравак»:

   "Иогин, усердно старающийся избавиться от страстной привязанности, достигает избавления от страстной привязанности при помощи семи установок.
 
   Каковы эти семь? Отвечаю: 1) различающее познание характеристик, 2) [установка], проистекающая из поглощенности, 3) полная отрешенность, 4) сосредоточенная радость, 5) исследование, 6) последнее усилие и 7) результат последнего усилия."

   Последняя установка уже относится ко времени вхождения в подлинную [Первую Дхьяну] после избавления от страстной привязанности и поэтому является целью осуществления, а предыдущие шесть – осуществляющие [установки].
 
   Если избавление от клеш не производится здесь с помощью созерцания сути бессамостности, в таком случае, созерцая суть какого убеждения, избавляются от клеш? Хотя этот путь избавляет и от других проявленных клеш, сказано: «Избавляет от страстной привязанности». То есть в основном это противоядие против страстной привязанности.
 
   Страстная привязанность – влечение, пристрастие к пяти приятным объектам чувств. Противоядие против нее – рассматривание с разных сторон ущербности приятных объектов чувств и неотступное культивирование установки, противоположной страстной привязанности, благодаря чему от нее избавляются.
 
   Но, хотя и безошибочно различаешь пороки желаний и достоинства Первой Дхьяны благодаря уверенной твердости различающего познания характеристик, – если сначала не осуществил безмятежность, то, сколько ни занимайся анализом этих пороков, – от клеш не избавишься. Даже если осуществил безмятежность, но не анализируешь при помощи различающего познания, – сколько ни созерцай, тоже не избавишься от клеш. Поэтому избавление от них требует культивирования и безмятежности и проникновения. Таково общее правило для избавления от клеш.
 
   Итак, совершенное познание характеристик, различающее недостатки и достоинства высших и низших уровней, иногда возникает вследствие слушания, а иногда – вследствие размышления. Поэтому оно – смешанный [результат] слушания и размышления. Утвердившись в нем, переходят от слушания и размышления к такому созерцанию, при котором целиком поглощаются сущностью спокойного-грубого, что и есть установка, проистекающая из поглощенности.
 
   По этому поводу в «Уровнях шравак» сказано:

   «Созерцая эти характеристики, культивируют безмятежность и проникновение.»

   Относительно шестой установки сказано, что при ней культивируют безмятежность и проникновение. Относительно первой установки говорится о созерцании сущности и других из шести предметов. ¹³⁰И в связи с остальными [установками] многократно упоминается проникновение. Поэтому отсутствие здесь воззрения бессамостности не противоречит понятию проникновения.
 
   Итак, при этих установках культивируются и безмятежность и проникновение, – вследствие чего избавляются от клеш. Они культивируются следующим способом. Многократное исследование сущности различения спокойного и грубого – это культивирование проникновения, а полное сосредоточение в конце очередного исследования на сущности спокойного-грубого – это культивирование безмятежности. Культивируемые таким образом вторая и первая установки ¹³¹– это «подавляющее противоядие».
 
   Когда благодаря поглощенности таким культивированием безмятежности и проникновения зарождается противоядие от клеш сильных желаний, то это «установка полной отрешенности».
 
   Когда, усиленно культивируя безмятежность и проникновение, обретают способность к избавлению от клеш средней [силы], – это «установка сосредоточенной радости».
 
   Затем, когда замечают, что клеши желаний, препятствующие благим занятиям, не возникают ни в самадхи, ни в период выхода из него, тогда, не думая легкомысленно: «Вот, я избавился от клеш», – исследуют: «[Клеши просто] не проявляются, хотя я еще не избавился от страстной привязанности к чувственным удовольствиям, или же они не возникают оттого, что я избавился от привязанности?» Чтобы их пробудить, воображают очень приятный объект привязанности. Заметив, что привязанность возникает, радостно медитируют, стремясь от нее избавиться. Это «установка исследования».
 
   Она устраняет горделивую мысль: «Избавился», при отсутствии избавления.
 
   Потом опять созерцают, как прежде, совершая двоякое: тщательное исследование сущности спокойного-грубого и полное сосредоточение на ней в конце исследования.
 
   Когда благодаря этому зарождается противоядие от клеш слабых желаний, то это «установка последнего усилия».
 
   Третья, четвертая и шестая установки – это «противоядия, избавляющие от клеш».
 
   Когда таким образом избавляются [даже] от слабых клеш, то подавляют все проявленные клеши желаний, и они совершенно не возникают более. Но это не есть их уничтожение вплоть до семян.
 
   Таким способом избавляются от привязанности [ко всем уровням] вплоть до «Несуществования», но не могут устранить даже проявленные клеши вершины сансарного существования, ¹³²поэтому не способны выйти из сансары.
 
   Тем не менее, на основе Дхьян достигают пяти сверхъестественных способностей, ¹³³но, опасаясь многословия, об этом писать не буду. [Этот предмет] подробно изложен в «Уровнях шравак». Смотрите там.
 
   Ныне эти правила осуществления подлинных Дхьян и т.п. не [излагаются], поэтому нет возможности войти в заблуждение из-за [неправильностей в] их [изложении]. Все же ознакомление с этими [правилами], а не только общее представление о них, очень помогает избежать заблуждений относительно других самадхи.
 
   Четыре Дхьяны, самадхи четырех [уровней] Бесформной [сферы] и пять сверхъестественных способностей являются общими для иноверцев и [буддистов].
 
   Хотя и достигаются такие превосходные самадхи, их не только недостаточно, чтобы освободиться от сансары, – они даже привязывают к сансаре. Поэтому не следует довольствоваться безмятежностью: нужно стремиться к аналитическому проникновению, воззрению об отсутствии самости.
 
   Хотя и нет [нужды] быть сведущим в подробностях способов осуществления Первой Дхьяны и остальных подлинных [Дхьян], но обязательно нужно знать хотя бы разъясненный без выдумок способ осуществления вышеописанной безмятежности, или «[безмятежного] состояния». [Чтобы разобраться в этом], хорошо обдумайте принципы упомянутых в глубочайшей сутре Праджняпарамиты и прочих [сутрах] девяти степеней сосредоточения, которые приведены выше в цитате из мадхъямических «Ступеней созерцания», комментируются в «Украшении сутр», вкратце описаны Арья Асангой в «Уровнях бодхисаттв», высшей Абхидхарме, «Собрании установленного» и которые – согласно указаниям в «Собрании» [подробнее смотреть о] безмятежности и проникновении в «Уровнях шравак» – подробно истолкованы в «Уровнях шравак», а также объясняются в мадхъямических «Ступенях созерцания» и «Наставлении о парамите мудрости».
 
   Тщательно обдумайте и принципы способа осуществления безмятежности с помощью восьми контрфакторов, избавляющих от пяти преткновений, – метода, описанного в «Середине и крайностях». До некоторых созерцателей не доходят даже названия этих [принципов], а иные, хотя и имели некоторое теоретическое представление о них, когда раньше изучали великие Источники, но, не постигнув толком их сущности, потом, во время практики, усматривают их ненадобность и пренебрегают ими. И вот – признаки такого отсутствия хорошей осведомленности: достигнув некоего самадхи, которое можно отнести к стезе безмятежности, считают, что это самадхи пустоты. Или же, достигнув девятой степени сосредоточения – самадхи, общего для иноверцев и буддистов, полагают, что достигнута совершенная Ступень завершения Ануттарайога [-тантр]; притом, объединив [период] созерцания и [период] после него, думают, что это – непрерывное недискурсивное осознавание. [Таких заблуждающихся] много.
 
   Если же хорошо постигают изложенные выше [принципы], то не поддаются искушению приписывать [своей практике] красивые названия: «созерцание бессубстратности, беззнаковости» или «конечного смысла» и тому подобные, – а умеют определить степень [своего] продвижения в самадхи, благодаря чему отличают заблуждение от отсутствия оного. Поэтому следует хорошо понять порядок осуществления самадхи, описанный в этих достоверных Источниках. [Напоследок] скажу:
 
   Поскольку глубок язык, которым прекрасно
   изложен порядок осуществления самадхи
   в сутрах, комментариях и великих трактатах,
   малоразумные не понимают его как следует и,
   отнеся к другим нехватку собственного ума,
   думают, что в этих прекрасных Текстах
   нет наставления о недискурсивном [созерцании].
   Поэтому они не ищут его в Источниках,
   где оно содержится, а разыскивают там,
   где его нет, и полагают, что нашли.
 
   Такие даже не отличают
   самадхи иноверцев от [самадхи] буддистов,
   а уж тем более не различают
   особенностей самадхи Великой и Малой
   Колесниц, Ваджраяны и Парамитаяны.
 
   Видя это, [я] изложил легко понятным языком
   правила практики самадхи
   по великим исходным текстам.
 
   Друзья, много лет изучавшие
   великие исходные тексты!
   Не берите стекляшку у других,
   отказываясь от собственного драгоценного камня, –
   знайте, что имеете драгоценность при себе.
   Нет предметов наставлений, обойденных
   Источниками, которые вы изучали!
   Провидя это, Муниндра сказал:
   «Много слушавший счастлив в лесу».
   Следует обдумать эти слова.
 
   Те созерцатели, которые тщательно не постигли
   способа и меры первоначального
   осуществления стези безмятежности –
   совершенного недискурсивного сосредоточения,
   а полагаются лишь на усердие,
   пусть продолжают уяснять
   с помощью сведущего [Учителя]
   правильный способ созерцания.
   Иначе они найдут в Учении Победителя лишь
   краткое отдохновение, от которого
   [только что] вреда немного.
 
   Итак, это описание способа осуществления
   безмятежности по Текстам
   Майтреи и Асанги [посвящаю]
   долгому процветанию Учения Победителя.
 
   Изложение правил практики безмятежности – сущности медитации, которая практикуется на этапе высшей личности как [одно] из деяний бодхисаттвы, – закончено.