Мы не знаем точно, что такое Ван-мин – настоящее имя автора или просто псевдоним. На самом деле термин «ван-мин» часто используется в значении «анонимный». Нам известно, что его мирская фамилия была Сун и что он жил в конце правления династии Лян (502—556). Сун был известен своим умом и талантом. Он был чиновником на государственной службе, но после завершения правления Лян стал монахом. Поскольку он покинул дом (принял обеты) согласно наставлениям чаньского монаха, в своей практике он был последователем школы Чань. Возможно, из-за своего интеллектуального и ученого прошлого он также изучал теорию буддизма у многочисленных наставников Дхармы.
   Мысли Ван-мина, выраженные в его стихотворении «Успокоение сознания», сильно отличаются от идей шестого патриарха Хуэй-нэна, являющегося представителем основного течения Чань и Китае. На самом деле, это стихотворение свидетельствует о том, что большое влияние на его мышление оказывали даосские философы Лао-цзы и Чжуан-цзы. Например, призыв не внимать звукам и не взирать на формы принадлежит Лао-цзы. Также он обнаруживает свою склонность к даосской философии, или натуралистическому подходу, в строках:

 
Чрезмерность мыслей волю ослабляет.
Чем больше знаешь, тем мутней сознанье.
 

   В практике он подчеркивает важность объединения сознания (буквально: приверженности к единому). Это не типично для последующего развития Чань, но восходит к индийской «Сутре о последнем завете Будды» (кит. «И шяо изин»). в которой говорится о сведении сознания в одну точку (кит. чжи синь и чу).
   «Успокоение сознания» – это превосходное стихотворение в помощь начинающему последователю. Во-первых, оно демонстрирует основной метод практики. Во-вторых, оно рассказывает о том. как практиковать этот метод. В-третьих, оно советует нам быть естественными в повседневной жизни и расстаться со всеми заботами и помрачениями.

 
Избыток знания ведет к избытку действий;
Сознанье успокоить лучше.
Чем больше думать, тем потери больше:
Объединить сознанье лучше.
 
 
Чрезмерность мыслей волю ослабляет.
Чем больше знаешь, тем мутней сознанье.
А мрак сознанья порождает помраченья.
И слабость воли нарушает Дао.
 
 
Что в этом нет вреда, не говори;
Такая боль способна литься вечно.
Не думай, что причин для страха нет;
Бурлят лишенья. как кипящая вода.
 
 
Вода, что капает без передышки малой,
Собой четыре моря напитает.
Не стертые мельчайшие пылинки
Пятью вершинами способны стать,
 
 
О, ветви береги, чтоб уцелели корни;
Хотя и мелочь, это не пустяк.
Закрой все семь отверстий
И отключи шесть чувств.
 
 
Не обращай внимания на формы;
И звукам не внимай.
Внимая звукам, можешь ты оглохнуть.
Взирая на цвета, ослепнуть можешь.
 
 
Литература и искусство —
Лишь в воздухе кружащиеся мошки;
Но метод и способность —
Единственный светильник, что под солнцем.
 
 
Кто наделен талантом и уменьем,
На самом деле глуп вполне.
И простоту, и чистоту отвергнув.
Они в чрезмерной красоте погрязли.
 
 
Сознанье – необъезженная лошадь,
А ум – неугомонная мартышка.
И если дух активен чрезвычайно,
То тело ослабеет и погибнет.
 
 
Деянья, что дурны, приводят к заблужденью;
Кто встал на этот путь, в трясине увязает.
Способность драгоценностью назвать —
То значит заблуждению поддаться.
 
 
Ругать неловкость и к умению стремиться —
Не то же, что великие заслуги обрести.
Пусть слава велика, но вклад не так велик,
И быстро их известность испарится.
 
 
Простое чтенье книг
Не много пользы принести способно.
А внутренняя гордость
Враждебность возбудит в других.
 
 
Использовать слова
Иль письмена.
Чтоб похвалы чужой добиться —
Нет хуже ничего.
 
 
Что люди признают благим обычно,
Мудрец дурным считает.
Достигнутая радость скоротечна,
Но постоянно горе.
 
 
Не забывай про тени и следы;
Чем дальше их оставишь, тем надежней.
Когда под сенью дерева сидишь,
Не остается ни следов, ни тени.
 
 
Рожденья боль и старости страданье
Суть порожденье наших мыслей.
И если мысль в сознанье уничтожить.
Рождение и смерть исчезнут навсегда.
 
 
Без смерти, без рожденья,
Без имени и очертаний,
Обитель Дао – пустота, покой.
Явлений мириады – все одно и тоже.
 
 
Что дешево? Что ценно?
Где слава и где стыд?
Что лучше и что хуже?
Как может что-то легким быть, а что-то – тяжелее?
 
 
Пустые небеса – что может чище быть?
И никакая яркость с солнцем не сравнится.
Устойчиво, как будто Тай-гора;
Незыблемо, златой стене подобно,
 
 
С почтеньем в дар я подношу стихи
всем добродетельным,
Чтобы навеки Дао сохранить.
 

   Стихотворение «Царь Сознания» было написано наставником Фу, мирским последователем (скр. упасака), также известным как Фу Ю, который жил во время правления императора У-ди из династии Лян, Он женился в шестнадцать лет, и у него было два сына. Он начинал как рыбак, но затем повстречал индийского монаха, и тот посоветовал ему оставить рыбную ловлю и заняться земледелием. Не вполне ясно, как он занимался практикой и при каких обстоятельствах достиг просветления. Мы знаем только, что просветление посетило его, когда он работал в поле. Он написал знаменитое стихотворение об этом переживании:

 
Пустой рукой держу мотыгу.
Иду пешком на буйволе верхом.
Вот по мосту шагает кто-то —
Течет сам мост, а не река.
 

   В «Царе Сознания» описано сознание после достижения просветления. Это не рассудочное сознание анализа или умозаключений; скорее, это сознание представляет собой исток всех Будд. Если мы можем постичь это сознание, мы можем действительно увидеть, что мы тоже являемся Буддой. С точки зрения Будды, не существует ни сознания, ни формы, но с точки зрения различающего сознания, исполненного помрачений, это сознание является чистым и лишенным желания и неприязни. Хотя живые существа испытывают привязанность к желанию и неприязни, на самом деле они никогда не отделялись от чистого сознания. Как только мы расстанемся со своими помрачениями, чистое сознание воплотится, и жизнь будет простой и свободной, какой она была для Будды.
   Таким образом, сознание помрачения и чистое сознание в глубинном смысле являют собой одно и то же. Но до какой степени вы можете расстаться с сознанием помрачения? «Если ты расстанешься с одной мыслью, это будет одно мгновение сознания Будды. Если ты расстанешься со всеми мыслями, ты станешь обладателем постоянного сознания Будды». Эти два предложения взяты из сутры Чистой Земли под названием «Гуань у лян шоу фо цзин» («Сутра созерцания Будды Амитаюса»). Наставник Фу определенно принадлежит к школе Чань, но его понимание чистого сознания также соответствует высочайшим идеалам школы Чистой Земли.

 
Сознанье созерцай; царь пустоты
Загадочен и утончен.
Без формы и без очертаний,
Оно наделено великой силой.
 
 
От бедствий всех убережет
И обеспечит все заслуги.
Пусть в сущности пустотно,
Оно есть мера дхарм.
 
 
Взгляни – нет формы у него;
Окликни – ты услышишь эхо.
Это великий Дхармы полководец,
Несущий сутры чрез сознания обеты.
 
 
Как соль в воде морской,
Прозрачность в цвете,
Они, конечно, здесь,
Но их неявен вид;
Сознанья Царь таков же,
В теле помешенный.
 
 
Приходит и уходит на глазах,
На веши отзывается, эмоциям послушен.
Когда беспечен он, преград не знает,
Успешны начинанья все.
 
 
Когда ты изначальное сознание постигнешь,
Узрит сознанье Будду.
Сознание есть Будда.
А Будда есть сознание.
 
 
Любая мысль – сознанье Будды;
Сознанье Будды к Будде устремленно.
Коль хочешь быстро этого достигнуть.
Дисциплинированным будь и чутким.
 
 
Обеты чистые сознание очистят;
Тогда сознание и станет Буддой.
Есть только лишь Сознанья Царь —
Другого Будды нет и быть не может.
 
 
Коль хочешь Буддой стать,
Не оскверняй ты веши ни единой.
Сознания природа хоть пустотна,
Реальны все же ненависть и жадность.
 
 
Когда ты в двери Дхармы вступишь,
То, сидя прямо, станешь Буддой.
Другого берега достигнув.
Ты совершенство обретешь.
 
 
Кто к Дао истинно стремится.
Свое сознанье созерцает.
Он знает: Будда там, внутри,
Нужды нет в поисках снаружи.
 
 
Прямо сейчас сознанье – Будда;
И Будда есть сознанье также.
Сознанье лучезарное познает Будду;
Кто просветлен, постиг сознанье тот.
 
 
И вне сознания нет Будды;
Помимо Будды, нет сознания.
Тот, кто не Будда, не постигнет;
На это не способен он.
 
 
Стремленье к пустоте и бегство от покоя
Подъемы и паденья вызывает.
Не Будды и не бодхисаттвы
Своим сознаньем управляют так.
 
 
Великий Человек с сознаньем лучезарным
Постиг сей утонченный отзвук.
Чудесна сущность тела и сознанья;
И их задачи смешивать не стоит.
 
 
Так поступает мудрый человек —
Сознанье отделив, ему позволит быть.
Не говори, что Царь Сознанья
Без сущности и пуст всецело;
Он может тело побудить
К благим свершениям и злым.
 
 
Он не подвержен бытию, небытию.
Внезапно он и появляется, и гаснет.
Когда сознания природа не пустотна.
Она святой быть может и мирской.
 
 
Так мы друг друга побуждаем
Его усердно охранять.
Едва облекшись в очертанья,
Он тут же уплывает, тонет.
 
 
Чистейшего сознанья мудрость.
Подобно злату, драгоценна.
Сокровищница праджни Дхармы —
В пределах тела и сознания.
 
 
Святая Дхарма недеянья
Ни глубока, ни всем доступна.
Все Будды, бодхисаттвы все
Постигли изначальное сознание.
Для тех, кто надлежащие условия создал,
Оно не в настоящем, не в грядущем и не в прошлом.
 

   Ню-тоу был учеником четвертого патриарха, Дао-синя, и братом в Дхарме пятого патриарха, Хун-жэня. Поскольку он покинул дом согласно наставлениям ученого наставника из школы Саньлунь («Три трактата») его начальное образование было теоретическим. Более того, он был хорошо знаком с конфуцианской и даосской философией и китайской историей. Он также обладал большими познаниями в области медицины и даосских ритуалов. Но он предпочитал медитацию Чань и двадцать лет занимался практикой далеко в горном лесу. Дао-синь услышат о Ню-тоу и, зная, что тот еще не достиг просветления, отправился в путь, чтобы помочь ему. После достижения просветления Ню-тоу приобрел сто учеников, число которых впоследствии увеличилось до трехсот. Он часто читал проповеди о «Лотосовой» и «Праджняпарамита-сутрах». Его идеи основывались также на «Вималакирти» и «Хуаянь (санскр. «Аватамсака»)-сутрах».
   В «Песни о сознании» Ню-тоу объясняет, что наше сознание является изначально чистым, но если в него проникает одна мысль, чистота исчезает. Он придает большое значение методу практики, заключающемуся в наблюдении за возникновением и исчезновением мыслей. Однако на самом деле возникновение и исчезновение (буквально: рождение и гибель) мыслей в нашем сознании представляют собой род иллюзии, поскольку если предшествующая мысль остается неизменной и не исчезает, последующая мысль не возникнет и не будет уничтожена. Таким образом, изначально ни Будда, ни живые существа не имеют сознания. Но для того чтобы живые существа могли обрести состояние Будды, их иллюзорное сознание должно превратиться в отсутствие сознания. Метод Ню-тоу подчеркивает совместное использование пробужденности (кит. син) и спокойствия (кит. цзи). Вы не должны испытывать привязанности ни к тому, ни к другому. Вначале мы должны по-прежнему опираться на свои органы чувств, чтобы наблюдать за миром, но мы не должны разрешать своему различающему сознанию испытывать привязанность к миру. Если мы избавимся от разграничений, мир, который предстает перед нашими чувствами, исчезнет. Одновременно с исчезновением мира, исчезнет и наше сознание. Когда вы достигаете этого состояния, вы по-прежнему можете вести нормальную жизнь в этом мире – на самом деле, остальные будут видеть в вас обычного человека. Единственное отличие заключается в том, что теперь ваше сознание не движется, или, другими словами, не проводит разграничений. Поэтому в «Песни о сознании» говорится о том, что истинное просветление – это отсутствие просветления, а истинная пустотность не является пустой. Не покидая «пустотности», вы по-прежнему можете проповедовать Дхарму и даже продолжать заниматься практикой. Однако теперь вы занимаетесь практикой не для того чтобы стать Буддой, но потому, что практика – это просто то, что вы делаете. Обычным людям кажется, что для того чтобы делать что-то, нужна цель, но если заниматься практикой с определенной целью в сознании, это не позволит вам достичь состояния отсутствия сознания.

 
Сознания природа – невозникновенье;
К чему все знания и взгляды?
Исконной нет единой дхармы;
К чему вся практика и упованье?
 
 
Приход, уход – все безначально;
Бежишь к нему, его не видя.
Не нужно делать ничего;
Все ясно, тихо, самоочевидно.
 
 
Подобно прошлое опустошенному пространству;
Узнай лишь что-то, и утратишь главный принцип;
Заполнив чистым светом мир,
Который озарен, но залит мраком.
 
 
Коль нет в сознании единства,
Все дхармы есть непониманье.
Коль так они приходят и уходят.
Есть ли нужда в подробном изученье?
 
 
Возникшие без знака созиданья,
Возникновенье – с озарением едино.
А при желании сознание очистить —
Сознанья для работы нет.
 
 
Нет озарения во времени с пространством;
Вот истина, которой глубже нет.
Но знанье дхарм – к незнанью ближе;
Незнание – есть знанье глубины.
 
 
Сознанья помощь для покоя
Недуги излечить не может.
Забвенье смерти и рожденья —
Вот Изначальная Природа.
 
 
Не истолкован высший принцип;
Он не свободен и не связан.
Подвижен и всему созвучен,
Всегда он прямо перед вами.
 
 
Нет ничего перед тобою;
Нет ничего, но все как прежде.
Не стоит мудрость упражнять;
Субстанция пустотна и темна.
 
 
Возникнув, исчезают мысли,
Начальная – одно с конечной.
Коль мысль вторая не возникнет,
Иссякнет первая из них.
 
 
В прошедшем, будущем и настоящем – ничего;
Нет Будды и сознанья нет.
Живые существа сознанья лишены;
Они из не-сознания выходят.
 
 
Между священным и обычным различая,
Они в своих крепчают помраченьях.
Лишь волос оборвав, ты с вечностью простишься.
Стремясь к реальности, об истине забудешь.
 
 
Отбросить оба – вот лекарство,
Прозрачно, чисто, лучезарно.
Не нужно утруждать себя;
Живи привычками ребенка.
 
 
За счет внимательности чуткой
Колышется воззрений сеть.
Спокойствие без созерцанья.
И в темной комнате бездвижность.
 
 
Броженья чужд, вниманья полон,
Спокоен, но и ясен дух.
Явления реальны и вечны,
Обильны, но похожи с виду.
 
 
Прийти, уйти, сидеть, стоять —
Привязан ни к чему не будь.
Ни к одному не тяготея направленью,
Возможно ли прийти иль удалиться?
 
 
Нет рассеянья, нет объединенья,
Нет спешки, но и промедленья нет.
Спокойствие и яркость – то, что есть;
Словами объяснить их невозможно.
 
 
Сознанье отчужденью недоступно;
С желаньями не следует бороться.
Пустая от природы, страсть исчезнет.
Сознанье пусть летит то вверх, то вниз.
 
 
Ни ясное, ни скрыто облаками.
Ни у поверхности, ни в глубине,
Во времена былые не было и старым;
Сегодня же оно не современно.
 
 
Сейчас оно не пребывает;
Сознание, что изначально.
Но изначально нет его:
«Начало» – настоящее мгновенье.
 
 
Всегда существовало бодхи;
Не нужно сохранять его.
А помрачений – не было и нет:
Не нужно их уничтожать.
 
 
Естественная мудрость просветленна;
Вернутся в таковость все дхармы.
Нет возвращенья, нет приятья;
Не созерцай, забудь храненье.
 
 
Не рождена заслуг четверка:
Три тела изначально есть.
Шесть чувств в свои вступают сферы;
Разграничение – не то же, что сознанье.
 
 
Нет беглых мыслей в единении сознанья,
Здесь гармоничны мириады обстоятельств,
Сознанье и природа изначально сходны;
Совмещены, но не зависят друг от друга.
 
 
Не возникая и явленьям подчиняясь,
Повсюду пребывает незаметно.
В непросветленьи просветленье коренится,
Непросветленное склоняя к просветленью,
 
 
К чему о прибыли с убытком говорить,
Хорошим называть или дурным?
Все, что сейчас активно,
Когда-то нерожденным было.
 
 
Знай, что сознанье – не-сознанье;
Болезни нет и нет лекарства.
Дела отбрось, коль помрачению подвержен;
Тому, кто просветлен, едино все.
 
 
Стремиться не к чему с начала всех начал;
Зачем тогда чего-то избегать?
Когда о демонах рассказывает кто-то,
Мы можем говорить о пустоте, но факт есть факт.
Людским сужденьям не противься;
Учи лишь прекращенью мыслей.
 
 
Когда исчезли мысли, нет сознанья;
Когда сознанья нет, нет действий.
Пустотность подтверждать не нужно;
Само есть от природы пониманье.
 
 
Рождение со смертью устранив,
Усвоит правило глубокое сознанье.
Открыв глаза и очертания узрев,
Сознание согласно с окруженьем.
 
 
Внутри сознанья окруженья нет;
И нет сознания в пределах окруженья.
Сознаньем окруженье отключи,
И оба в возмущение придут.
 
 
Когда сознание спокойно,
Не отвергает и не привлекает окруженье,
С сознаньем вместе окруженье растворится.
И с окружением рассеется сознанье.
 
 
Когда не возникает ни одно,
Покой присутствует с сиянием бескрайним.
И отраженье Бодхи возникает
В сознанья вечно чистых водах.
 
 
Заслуги – по природе – простаки:
Не видят разницы меж близким и далеким.
Ни благо, ни позор их не изменят;
Они свое не выбирают пребыванье.
 
 
Все отношения внезапно прекратятся;
Забыто все.
Подобен ночи вечный день,
И дню подобен мрак, что вечен.
 
 
С обличием наружным дурака,
Внутри сознание пустотно и реально.
Кто неподвержен окружения влиянью,
Великой силой обладает.
 
 
Нет ни людей, ни зрения:
Без зрения есть постоянный облик.
Собой проникнув все,
Всегда повсюду пребывает он.
 
 
Мышление неясность вносит,
Дух подавляя и смущая.
Сознанье пусть активность прекратит,
Ошибок станет только больше.
 
 
Повсюду – десять тысяч дхарм,
Врата открыты лишь одни.
Прихода нет и нет ухода,
Волненья и покоя нет.
 
 
Шраваков мудрость и пратьекабудд
Все это объяснить не может.
На самом деле, веши ни одной не существует;
Есть только замечательная мудрость.
 
 
Бескрайне изначальное лицо;
Его сознанье неспособно разглядеть.
Нет просветленья в просветленьи настоящем.
Нет пустоты в пустотности реальной.
 
 
Все Будды в настоящем, будущем и прошлом
На этот главный принцип опирались.
На кончик волоска его
Поместится миров, сколько песчинок в Ганге.
 
 
Не беспокойся ни о чем:
Сознанье ни на что не направляй.
Сознанье ни на что не направляя,
Узришь ты бесконечный свет.
 
 
Спокойно, без возникновенья,
В бескрайнем времени с пространством пребывай.
Что б ты ни делал, нет преград;
Приход и пребывание равны.
 
 
Спокойно мудрости светило,
Самадхи ярок свет.
Сад озарен, лишенный форм.
Нирваны город освещен.
 
 
О всех соотношениях забыв,
Дух постигаешь, веществу послушен.
Не поднимаясь с трона Дхармы,
Спокойно сну отдавшись в комнате пустой.
 
 
Тиха и безмятежна радость Дао,
Свободное блуждание в реальном.
Нет действий, нет приобретений,
Опоры нет – лишь проявления свобода.
 
 
Сознаний безграничная четверка, шесть парамит —
Все на пути единой колесницы.
Коль нерожденное сознанье есть,
Неразличимы меж собою дхармы.
 
 
Возникновенье – это не-возникновенье,
Об этом знанье дарит вечность.
Лишь мудрый это понимает,
Словами просветленье не раскрыть.
 

   Дун-шань, основатель школы Цаодун, был представителем четвертого поколения в линии Ши-тоу Си-цяня. Он покинул дом в юном возрасте. Однажды он спросил у своего учителя, наставника Юнь-яня: «Кто-то сказал, что неодушевлённые существа могут проповедовать Дхарму. Если это так, то кто же сможет услышать ее?» Юнь-янь сказал: «Когда неодушевленные существа проповедуют Дхарму, ее слышат неодушевленные существа». Тогда Дун-шань снова спросил: «Наставник, Вы слышите ее?» Юнь-янь ответил: «Если бы я мог слышать ее, ты бы не смог услышать моих слов». Дун-шань возразил: «Но наставник, я не слышу Дхармы, которую вы проповедуете!» Юнь-янь сказал: «Ты не можешь слышать даже ту Дхарму, которую проповедую я, и все же ты хочешь слышать Дхарму, которую проповедуют неодушевленные существа?» Дун-шань подумал, что все это очень странно. Он сказал себе: «Если я не могу услышать ее при помощи ушей, может быть, я должен внимать ей при помощи глаз?» Тогда он оставил наставника Юнь-яня и отправился путешествовать. Но этот неразрешенный вопрос не покидая его сознания. Однажды, переходя реку, он посмотрел вниз и увидел в воде свое отражение. В это мгновение он понял смысл своего разговора с наставником Юнь-янем.
   Слово «драгоценное» в названии этого стихотворения может быть истолковано как «вечное, неизменное и бескрайнее». Зеркалу присущ, свет; оно может направить свой свет вовнутрь, чтобы вы пробудились к восприятию своей собственной природы, или направить его наружу, чтобы позволить вам помогать другим. «Самадхи» здесь соответствует просветленному состоянию, сознанию Чань.
   Центральный образ этого стихотворения – ребенок, родившийся наделенным всеми пятью органами чувств. Это означает, что непросветленный человек изначально обладает теми же свойствами, что и Будда. До Дун-шаня для школы Чань было характерно преимущественное внимание к внезапному просветлению, не знающему никакой градации. Однако oн постарался определить различные уровни, на которых находились его ученики, и использовал пятиступенчатую схему для оценки их достижений. Хотя эти пять уровней отделены друг от друга, все они имеют одно и то же основание в просветлении; поэтому нельзя говорить о том, что ученик, достигший более глубокого уровня, является просветленным, тогда как тот, кто находится на более поверхностном уровне, не просветлен. Эти пять уровней, исходящие из единого центра, взаимодействуют друг с другом. Эта концепция взаимодействия (кит. хуэй-ху) указывает на связь Дун-шаня с Ши-тоу Си-иянем, его предшественником в третьем поколении. Для того чтобы проиллюстрировать эту концепцию, Дун-шань использует линии инь и ян из «И-цзин», в особенности триграмму ли, из которой он составляет пять комбинаций. Однако главная цель Дун-шаня – не проповедь «И-цзин», а оказание помощи людям в практике Чань.

 
Передавали тайно Дхарму эту
Все Будды, патриархи все.
Теперь, когда ее услышал,
Усердно сохраняй ее.
 
 
Словно серебряная чаша снега
Иль цапля под луною яркой
Они не есть одно и то же.
В смешенье видно их различье.
 
 
Значенье не лежит в словах,
Но, кто созрел, учиться может.
Лишь сделал что-то, все прошло.
Так оцени различные свершенья.
 
 
Слова отвергнуть, к ним стремиться – все ошибка.
Словно пылающий огонь, полезный, но опасный.
Лишь только к помощи прибегнешь слов,
И драгоценное зерцало потускнеет.
 
 
Оно сверкает ярко в полночь;
При свете дня его не видно.
Оно – закон, что движет вещи;
Оно поможет со страданьями проститься.
 
 
Хоть это и не путь деяний,
Оно и слов не лишено.
 
 
Как пред зерцалом драгоценным.
Взирают друг на друга отраженье с формой —
Ты – не оно.
Хотя оно есть ты.
 
 
Словно ребенок, наделенный
Пятеркой чувств и восприятий,
Оно не ближе и не дальше,
Не возникает и не длится.
 
 
«Попо Хэхэ» —
Слова без смысла.
Ты никогда их не поймешь —
Ведь это не язык обычный.
 
 
Две «Ли» триграммы заключают линий шесть.
Взаимодействуют все линии внутри, снаружи.
Сложи – и будет их три пары;
И в лучшем случае их станет пять.
 
 
Как [пять] иссопа ароматов
Иль ваджры [лезвий пять].
Их центр гармонии исполнен.
Поет и барабанит в тот же миг.
 
 
Достигни цели, и увидишь путь.
Чтобы туда дойти, нужна дорога.
Благоприятно заблужденье;
Не следует бороться с ним.
 
 
Естественно и утонченно.
Ни просветленье, ни незнанье.
Причины и условия имеют свой черед,
Исполнены покоя, озаренья.
 
 
Оно так мало, что с безмерным слито.
Так велико, что измеренью не подвластно.
На волосок хоть отклонившись от него,
Гармонии лишишься ты.
 
 
Внезапное и постепенное есть просветленье,
Чтоб заложить глубинные основы.
Когда глубинные основы ты заложишь,
Они законом станут для тебя.
 
 
Глубинных правил воплощенье есть закон.
Исконный, постоянный, но текучий.
Спокойно тело, но подвижен дух,
Как конь стреноженный иль мышь, застывшая от страха.
 
 
Их мудрецы когда-то пожалели,
И в Дхарме Будды – их освобожденье.
Верша деяния превратно,
Меж белым, черным разницы не видят.
Когда превратное мышленье исчезает,
Они Сознанье постигают сами.
 
 
Если желаешь древний путь пройти,
То древним подражать необходимо.
А завершение буддийского пути —
Есть созерцанья десять кальп.
 
 
И, словно тигр с хромою лапой,
Как неподкованная лошадь,
Поскольку есть у них изъян.
Они желают трон алмазный иль драгоценные поводья.
Но изумившись, вы поймете,
Что вы быкам подобны белым или бурым.
 
 
Хоу-и использовал свой навык,
Чтобы цель со ста шагов сразить.
Но лишь стрела попала в цель,
Кому его уменье нужно?
 
 
Как песнь затянет деревянный человек,
Танцует женщина из камня.
Поскольку это рассужденью неподвластно,
Как можем мы об этом размышлять?
 
 
Сановник служит господину;
Отцу прислуживает сын.
Он непочтителен, явив непослушанье;
Неверен тот, кто службу не несет.
 
 
В укрытье, втайне должен ты стремиться к совершенству.
Словно глупец, словно тупица;
И только если сможешь устоять,
Ты станешь средь наставников своим.
 

 
Природа истинная глубока, чиста,
Подобно глади водной безмятежной.
Но под ударом злобы ли, любви —
Поднимутся вдруг волны помраченья.
И, беспрерывно силой обрастая,
Природа «я» все более мутнеет.
Неведенье и помраченья
Все больше незаметно возрастают.
 
 
И «я», которое к другому тяготеет,
Подобно грязи, растворившейся в воде.
И «я», которое затронуто другим,
Подобно маслу, что в огонь пролилось.
Когда снаружи хаос, «я» – реально.
Когда мы примем хаос за реальность, тогда и возникает «я».
Но если не возникнет «я»,
То помраченья, что в течение эпох горели ярко, обратятся в лед.
 
 
Так те, кто к совершенству прикоснулся,
Сначала отвергают скверну «я».
Лишь скверну «я» они отвергнут.
Как может внешний мир служить преградой?
«Я» позабытому
Присуща только стойкость.
Как только свойства характерные возникнут,
Вы сразу же постигнете их суть.
 
 
Момент признанья – это просветленье.
Как только мысль единая вернется в ясность,
Все отпечатки пропадут мгновенно.
Благоприятен этот миг.
Благоприятный, безмятежный.
Самостоятельный, непревзойденный.
Спокойный он и гармоничный.
Ничто не можете ним сравниться.
 

Созерцание сознания

 
Смотри на тело как на то, что нереально,
Как на зеркальный отблеск слабый, иль отражение луны в воде.
Сознанье созерцай как то, в чем формы нет,
Но то, что чисто и светло.
 
 
Не возникает мысли ни единой.
Пустотно, неспособно к восприятью, спокойно, но наклонно к озаренью,
Всецело, как Великая Пустотность,
Содержит все чудесное в себе.
 
 
Нет ни прихода, ни ухода,
Нет внешности и нет обличья,
Искусные бесчисленные средства
Все из единого сознания возникли.
 
 
Вещественному чуждый бытию —
Преграде постоянной этой, —
Превратных мыслей не держись.
Они иллюзии рождают.
 
 
Внимательно сознанье созерцай,
Пустое, всех лишенное вещей.
Но если чувства вдруг взыграют,
Ты в заблуждение впадешь.
 
 
И в миг решающий верни обратно свет.
Что озаренье мощное несет.
Пропали тучи, небо чисто.
Сверкает солнце ясным светом.
 
 
Коль ничего в сознанье не возникнет,
То и вовне не отразится ничего.
То, признаки чему присуши,
Не есть исконная реальность.
 
 
Коль видишь мысль в ее возникновенье,
Осознанность ее рассеет тут же.
Какой аспект сознанья ни возникнет,
Гони его, сейчас же разрушай.
 
 
И благотворные аспекты, и дурные
Преобразить способен дух.
Священное с обычным возникают
Согласно нашим мыслям и желаньям.
 
 
И чтенье мантр, и созерцание сознанья —
Лишь травы для зерцала полировки.
Когда исчезла пыль,
Их тоже нет.
 
 
Великие духовные уменья
В сознании присутствуют всецело.
Рай, или Чистая Земля,
Доступны по желанью всем.
 
 
Не нужно к истине стремиться,
Сознанье – изначально Будда.
То, что знакомо, вдаль уходит,
Что неизвестно – лучший друг.
 
 
И днем и ночью,
Все чудесно.
Ничто смутить тебя не может.
Вот сущность какова сознания.
 

   Хань-шань Дэ-цин был одним из четырех великих чаньских наставников, которые жили в конце правления династии Мин. Его автобиография, содержащая подробное описание его практики и просветления, была переведена на английский язык Чарльзом Луком и опубликована в книге «Практический буддизм». (Этого Хань-шаня нельзя смешивать с другим поэтом, носившим такое же имя и известным на Западе как Холодная Гора.) В семь лет его уже посещали сомнения относительно его происхождения и судьбы. В девять лет он поступил в монастырь, а в девятнадцать стал монахом. Его первые попытки практиковать Чань были бесплодны, и он обратился к практике повторения имени Будды, что привело к лучшим результатам. После этого он возобновил практику Чань и добился более существенных успехов. Слушая «Аватамсака-сутру», он постиг, что в Дхармадхату, мире всех явлений, даже самая крошечная вещь содержит и себе всю вселенную. Затем он прочитал еще одну книгу под названием «Веши неподвижны» и пережил еще одно просветление. Он написал стихотворение, в котором есть такие слова:

 
Смерть и рожденье, день и ночь,
Течет вода и вянет цвет,
Только теперь я начал понимать,
Что ноздри вниз обращены.
 

   В другой день во время ходьбы он внезапно достиг самадхи и пережил ощущение ослепительного света, подобного огромному совершенному зеркалу, с горами и реками, в котором отражается все, что существует на свете. Когда он вышел из этого самадхи, его тело и сознание были совершенно ясными; он понял, что нет ничего, что можно было бы обрести. Тогда он написал такое стихотворение:

 
Во вспышке мысли единичной
Вдруг быстрое сознание утихло.
Внутри, снаружи,
Чувства и объекты —
Все лучезарно.
И, совершив переворот всецелый,
Великую Пустотность я разрушил.
И проявлений десять тысяч,
Возникнув, гибнут
Без одной причины.
 

   Много лет ведя жизнь странствующего монаха, Хань-шань изучал Чань под руководством нескольких выдающихся наставников и проводил длительные периоды времени в одиночестве в горах. Он участвовал в альтруистических акциях, проповедовал Дхарму и разъяснял сутры. Он был ученым и плодовитым писателем и оставил после себя много трудов обо всех аспектах буддизма. Он воплотил в себе идеал бодхисаттвы, развивающего мудрость через медитацию, изучение и сострадательное действие.
 
   Отчасти потому, что его переживания просветления были связаны с различными буддийскими сочинениями (включая «Шуран-гама» и «Аватамсака-сутру»), и, во всяком случае, в соответствии с духом своего времени, он не делал больших различий между сектами буддизма, но был склонен к эклектизму, включавшему элементы и конфуцианства, и эзотерического буддизма. Его стиль заключался в сочетании аскетизма Чань с объединяющим восприятием школы Ху-аянь. Он связан со школой Линьцзи, но ему не удалось найти наставника, который смог бы подтвердить его просветление. У Хань-шаня были ученики, но он не стремился к тому, чтобы его традиция передавалась в рамках какой-либо официальной линии преемственности или школы. До сих пор его нетленное тело пребывает в монастыре шестого патриарха в материковом Китае.
   «О чистом сознании» описывает метод практики от состояния «я» до состояния «не-я». Оно очень полезно для начинающего последователя, но не дает представления о высочайшем уровне Чань. Хань-шань написал это стихотворение для начинающего ученика, обратившегося к нему за наставлениями. Хань-шань сравнивает сознание с мутной водой: для того чтобы успокоить свое сознание, мы должны привести его в состояние совершенного покоя, чтобы грязь осела на дно, оставив воду прозрачной. Важная вещь – не позволять волнам помрачений вновь поднимать со дна грязь. Если «я» существует, то волнение во внешнем мире приведет ваше сознание в движение. Сознание, свободное от «я», естественным образом будет оставаться спокойным и умиротворенным, не подверженным никакому противодействию. Вы будете чувствовать себя свободным и независимым, и ничто не сможет помешать этому.
   «Созерцание сознания» также посвящено описанию надлежащего отношения к практике; но оно идет дальше и описывает состояние сознания после просветления. Это короткое мин, или стихотворение, описывает практику как нечто не выходящее за пределы сознания и тела: нет ничего, кроме тела или сознания, что могло бы быть использовано в качестве инструмента для практики. Большая часть стихотворения посвящена методу созерцания пустотности и в то же время полноты сознания. Хань-шань советует последователю избегать всех привязанностей, которые могут возникнуть в процессе медитации, будь то эмоции, мысли, приятные или неприятные состояния. Вместо этого необходимо сосредоточиться на методе осознанности, поскольку «Коль видишь мысль в ее возникновенье, осознанность ее рассеет тут же». Но затем Хань-шань говорит, что сам этот метод нужно оставить, как только сознание достигнет очищения, или просветления. В это мгновение практикующий постигнет великую мощь и совершенство, внутренне присущие сознанию, которое представляет собой не что иное, как Будду.

 
Смотри на тело как на то, что нереально,
Как на зеркальный отблеск слабый, иль отражение луны в воде.
Сознанье созерцай как то, в чем формы нет,
Но то, что чисто и светло.
 

   Поэт просит нас в буквальном смысле смотреть на тело как на нечто несуществующее. Согласно буддийскому анализу, форма, обозначающая физический мир, – это первая из пяти скандх, или феноменальных скоплений. Вместе эти скопления порождают иллюзию существования. Форма – это материальный компонент. Четыре другие скандхи – ощущение, восприятие, волеизъявление и сознание – это психические компоненты. Человек, который способен уверенно созерцать пять скандх, был бы признан просветленным. Согласно буддийскому анализу, тело состоит из четырех элементов: земли, воды, огня и ветра. Если бы мы должны были разделить эти элементы, наше тело прекратило бы свое существование. Эти элементы соединяются благодаря силе нашей предшествующей кармы. Тело, образованное таким образом, в действительности не является реальным, Будучи результатом, или отражением, нашей прежней кармы, оно подобно отражению луны в воде. Если бы сознание не создало карму, элементы не объединились бы и не образовали бы тело. Если мы примем это тело, результат предшествующей ментальной кармы, за реальность, это подобно тому, как если бы мы воспринимали луну в воде как настоящую луну. Тело пребывает в состоянии постоянного изменения и не имеет действительного зафиксированного существования.
   Если мы можем осознать иллюзорную природу тела, сознание придет в упорядоченное состояние и наши помрачения прояснятся. Все наши помрачения, связанные с жадностью, ненавистью и неведением, возникают потому, что мы отождествляем себя с телом и хотим защищать его и приносить ему пользу. Благодаря телу мы даем рождение пяти желаниям, а именно, желанию пиши, секса, сна, славы и богатства. Для избавления от помрачений сначала уничтожьте привязанность к телу, затем покончите с представлениями о том, что тело действительно субстанциально. Однако с этими представлениями очень сложно расстаться. В сутрах говорится, что сакайя, представление об обладании телом, так же сложно опровергнуть, как взять и перевернуть гору. Поэтому Хань-шань говорит нам, что, как только мы начнем воспринимать тело как нечто нереальное, мы сможем приступить к работе над сознанием.
   Практика начинается с созерцания сознания как лишенного формы. Обычно сознание имеет все виды форм или характеристик: жадность, ненависть, неведение, гордость, сомнение, зависть и эгоистичность. Главным образом, они проявляются благодаря телу. Некоторые люди могут думать: «Смерть положит конец моим помрачениям, так как у меня больше не будет тела». Но после смерти у вас по-прежнему будет тело, и у вас no-прежнему будут помрачения. Когда это тело исчезает, появляется новое. Там, где есть тело, есть и помрачение. Если бы у сознания были устойчивые характеристики, оно было бы неизменяемым, и в практике не было бы смысла. Однако сознание все время изменяется. Для сознания обычного человека характерны помрачения, а для сознания мудреца характерна мудрость; иначе они были бы тождественны.

 
Не возникает мысли ни единой,
Пустотно, но способно к восприятью, спокойно, но наклонно к озаренью,
Всецело, как Великая Пустотность,
Содержит все чудесное в себе.
 

   Сознание, в котором нет ни одной мысли, чрезвычайно ярко и чисто, но это не означает, что оно пусто. «Отсутствие мыслей» означает отсутствие характеристик, а опустошенность сама по себе уже является характеристикой. В этом состоянии сознание неподвижно, однако оно очень ясно воспринимает все. Хотя мудрость пустотна, она не лишена функции. Какова эта функция? Без движения она отражает и озаряет все. Она подобна луне, сверкающей в воде. Хотя каждый участок воды отражает образ луны по-разному, сама луна остается одной и той же. Однако она не говорит: «Я свечу». Она просто светит. Великая Пустотность не имеет границ. Она не рождает ни ощущения движения, ни ощущения неподвижности. Ничто не умаляет ее чистоты и яркости. Это – сознание мудрости. Это – сознание Будд и бодхисаттв. Это – еще и способность помогать живым существам.

 
Нет ни прихода, ни ухода,
Нет внешности и нет обличья.
 

   Заниматься практикой означает совершенствовать сознание. Если вы успешно созерцаете сознание, все достоинства и функции внутри сознания находятся в вашем распоряжении. Но как только возникает одна мысль, все теряется во тьме. Если во время практики вы чувствуете, что ваше сознание расширяется до бесконечности, это ощущение выдает вас. Если вы внезапно почувствуете: «О! Я открыл бесконечно великое пространство! Я достиг освобождения!» – на самом деле вы по-прежнему находитесь в сфере ограниченного. Только ни-приход-ни-уход является бескрайним. Будучи бескрайним, он не имеет границ, и поэтому никак нельзя обнаружить вход. Думать об уходе означает представлять себе, что может существовать более хорошее место, так что ухода также не существует.
   Когда Наставник Тай-сюй испытал свое первое просветление и узрел безграничное сияние и звук, он почувствовал, что находится в очень глубоком удалённом состоянии. Это была еще не Великая Пустотность, поскольку она не была лишена формы. В его втором переживании не было ничего такого, что бы можно было объяснить или описать. Если бы в нем еще оставалось что-то, что мог бы он описать, оно не было бы лишенным формы.

 
Искусные бесчисленные средства,
Все из единого сознания возникли.
 

   Искусные средства, различные методы помощи себе и другим в достижении освобождения представляют собой обильный урожай этой практики. Освобождение означает переход от неведения к мудрости. Понятие цяо, переведенное здесь как «сознание», не является строгим соответствием сознания одной мысли. Это изначальная сущность бесконечности. Цяо буквально означает «отверстие» или «пустое место». Согласно китайской мифологии, первоначально Вселенная представляла собой шар хаоса. Затем появилось божество и молотом пробило в нем отверстие. Это вызвало отделение неба и земли, солнца, луны и т.д. Ино также имеет значение «мудрость». Для того чтобы назвать его «сознание», нужно сказать, что это чистое сознание.

 
Вещественному чуждый бытию —
Преграде постоянной этой, —
Превратных мыслей не держись.
Они иллюзии рождают.
 

   Подобно цяо, многие слова и этом стихотворении имеют даосское или конфуцианское происхождение. Два других примера – син и ци, буквально «форма» и «энергия», что здесь переводится как «вещественное бытие». Есть поговорка: «Что выше формы – Путь, что ниже формы – Ци». Самое точное значение слова ци – жизненная энергия; она движет вселенной. Где есть ци, есть и форма.
   Хотя ци невидима, мы видим ее воздействие, так же как мы видим ветер в колеблющихся ветвях дерева. «Вещественное бытие» включает все формы и энергию, как видимые, так и невидимые. Везде, где есть энергия и форма, есть и преграда. Поэтому нельзя опираться на «вещественное бытие» для того, чтобы преодолеть заблуждение: это и есть причина заблуждения.
   Что такое превратные мысли? Сознаете ли вы наличие блуждающих мыслей при медитации? Надеюсь, что сознаете. Однако в повседневной жизни действительно ли вы верите в свои переживания, планы, способности, знания? Они представляют собой просто последовательность более или менее связанных между собой заблуждений. Если вы совершаете поступки под воздействием заблуждений, могут происходить всевозможные странные вещи. (Слово, переведенное здесь как «иллюзия», обозначает нечто странное или необычное.) Чем сильнее вы в них верите, тем больше вероятность их появления.
   Заблуждения чаше всего порождаются пятью желаниями. Для того чтобы выполнить прихоти пяти желаний, люди ишут удовлетворения в материальных вещах и плоти. В конце концов, испытываете ли вы подлинное удовлетворение? После еды испытываете ли вы удовлетворение? Конечно, испытываете, на мгновение. Но через несколько часов ваша жажда пиши возникает вновь. Это нескончаемый цикл; вы беспокоитесь о том. чтобы поесть, не только сейчас, эта забота будет сопровождать вас и в старости. Воистину, нет скончания желаниям.

 
Внимательно сознание созерцай,
Пустое, всех лишенное вещей.
Но если чувства вдруг взыграют,
Ты в заблуждение впадешь.
 

   Если мы правильно созерцаем сознание, мы видим, что в нем ничего нет. Если в нем что-то есть, например, чувство, это все еще привязанность. Вам нужно только испытать мгновенную или внезапную эмоцию, чтобы привести сознание в движение.

 
И в миг решающий верни обратно свет,
Что озаренье мощное несет.
 

   Когда вы обнаруживаете, что ваше сознание погружено во тьму, вы должны сразу же осознать это и сказать себе: «Это ошибка, привязанность». Так ваша мудрость начнет действовать и окрепнет. Сложность в том, что вы должны всегда сознавать свое помраченное состояние. Согласно патриархам, вы должны использовать мудрость для освещения всех своих заблуждений. Но тот, кто пребывает в затуманенном состоянии, предполагает, что все, что он видит, реально. Поэтому он не склонен стремиться к свету мудрости. Только если он сознает свои заблуждения, то в критический моментом сможет обернуться.

 
Пропали тучи, небо чисто,
Сверкает солнце ясным светом.
 

   Если, осознав свое заблуждение, вы сможете при помощи практики озарить изначально чистое сознание, это будет подобно небу после того, как пропали темные тучи. Иногда во время практики кажется, что у вас нет мыслей; все же ваше сознание не полностью чисто. Это похоже на жаркий, туманный день, когда пар поднимается вверх и застилает солнце. Иногда через несколько дней после начала затворничества я спрашиваю людей о том, насколько, как им кажется, они близки к просветлению. Некоторые говорят: «Ну, кажется, что оно прямо за углом. но я не могу увидеть его». Иногда по краям темной тучи мы можем видеть солнечные лучи, и так мы узнаем, что за ней находится солнце. Только увидев его своими глазами, вы узнаете, что за тучей ослепительно сияет солнце. Те. кто увидел несколько лучей света, укрепятся в своей практике и будут заниматься практикой более усердно.

 
Коль ничего в сознанье не возникнет,
То и вовне не отразится ничего.
То, признаки чему присущи,
Не есть исконная реальность.
 

   Если не возникают мысли, ничто вне сознания не может быть воспринято. Если вы думаете, что что-то отражается снаружи, это иллюзия. В «Сутре Помоста» говорится, что ни знамя, ни ветер не движутся. Движется сознание. Когда сознание покоится, снаружи нет ничего такого, что могло бы искушать или отвлекать вас. Отвлекающие мысли приходят изнутри или снаружи? Если вас беспокоит только внутренние мысли, вы хорошо занимаетесь практикой. Но даже до этого уровня непросто добраться.
   Чувства, относящиеся к нашему собственному телу, такие, как голод, тепло, холод или боль, на самом деле представляют собой внешние явления. Могут возникать и другие мысли, берущие начало в сознании. Например, я могу сказать людям: «Скажите мне, когда тело и метод исчезнут, и я дам вам новый метод». И во время сидячей медитации они могут подумать: «Странно. Почему это мое тело еще здесь? Тело, быстро уходи! Исчезай! Я хочу новый метод». Затем, когда тело наконец исчезнет, они думают: «Что это? Почему этот метод еще здесь? Когда он исчезнет? Шифу говорил нам о бескрайнем свете и звуке. Почему я еще не испытал этого? Может быть, это скоро наступит? Но почему я ничего не могу достичь? О! Шифу советовал нам не думать так. Лучше ни с чем не торопиться и не думать о просветлении. О'кей. Я не буду думать об этом, я буду просто заниматься практикой. На этот раз я не буду бояться смерти. Но мне кажется, что я не могу умереть. Почему?» Такие разговоры с самим собой во время медитации не связаны с телом или внешним миром; они берут начало в сознании. Это бессмысленные заблуждения, ментальный хаос. Как избавиться от этого хаоса? Очень просто. Как только мысль возникнет, просто не обращайте на нее внимания и возвращайтесь к методу. Вне зависимости от того, где она возникла – в вашем сознании или во внешнем мире, – она лишена реальности. Некоторые люди могут сказать: «Я знаю, что заблуждаюсь, но ничего не могу с этим поделать». Вот для чего нужна практика – для того чтобы помочь тем, кто, по крайней мере, замечает свои заблуждения, и что-то сделать для устранения последних.

 
Коль видишь мысль в ее возникновенье,
Осознанность ее рассеет тут же.
Какой аспект сознанья ни возникнет,
Гони его, сейчас же разрушай.
 

   Есть изречение о практике: «Не опасайтесь возникновения мысли, опасайтесь только заметить это слишком поздно». Это не слишком ужасно, если мысли возникают. Проблема есть тогда, когда вы не замечаете этого. Если вы замечаете это сразу после возникновения мысли, это не страшно. Это поможет вам усерднее работать. Если бы мысли вообще не возникали, вы бы обладали чистым сознанием и не имели нужды в практике. Те, кто никогда не занимался практикой, могут знать о своих блуждающих мыслях, но ничего не могут сделать для того чтобы остановить их.
   Когда вы усердно занимаетесь практикой, какая бы мысль ни возникла, вы обладаете силой для того чтобы просто рассеять ее. Рассеять означает не обращать внимания, не проявлять неприязни и не сопротивляться этой мысли. Как еще бы вы могли рассеять ее? Если бы вы оказывали ей сопротивление при помощи чего-то еще, это что-то ещё тоже является мыслью. Если бы я хотел избавиться от Тома и привлек для этого Дика, то, расставшись с Томом, я бы по-прежнему остался с Диком. Вне зависимости от того, сколько людей я найду для того, чтобы они избавляли меня друг от друга, всегда кто-то один из них будет оставаться. Если вы испытываете чувства после того, как мысль уже исчезла, думая: «Что за неудача. Надеюсь, она не вернется назад», – ваше сознание станет рассеянным. Затем вы начинаете думать: «Я безнадежно погряз в блуждающих мыслях. Я просто брошу медитировать». Если вы занимаетесь практикой таким образом, блуждающие мысли не устраняются, они только накапливаются. Причина в том, что вы не отключил и тот аспект сознания, который дал начало мыслям.
   Или вы относитесь к тем людям, которые пытаются схватить блуждающую мысль и сказать ей: «Я не позволю тебе вернуться»? На самом деле, если вы действительно можете схватить ее, вы по меньшей мере имеете намерение наблюдать за ней. Если бы вы продолжали следить за этой мыслью, этот самый аспект сознания стал бы вашим методом. Возможно ли это? Некоторые люди начинают работать над «Что есть У?» – и в конце концов этот вопрос превращается в: «Что есть Я?» Затем они даже забывают об этом и работают над «Я, Я, Я». Один ученик начал с работы над «Что есть У?», а закончил вопросом: «Где мое сердце?» Я сказал ему, что это неправильный вопрос и он должен работать над У. Но он продолжал искать свое сердце. Наконец, он поднял перышко и сказал: «О! Вот где мое сердце!» Если вы можете схватить блуждающую мысль и просто сосредоточиться на ней, не позволяя ей исчезнуть, само это становится методом. Если вы не можете удержать ее, то любая мысль, хорошая или плохая, является заблуждением, которое мешает вашей практике. Самая важная вещь – позволить уйти тому, что уже прошло. Ваше сознание должно быть подобно зеркалу, а не фотоаппарату. Все, что попадает в фотоаппарат, остается в нем; отражение в зеркале исчезает, когда вещь уносят.

 
И благотворные аспекты, и дурные
Преобразить способен дух.
Священное с обычным возникают
Согласно нашим мыслям и желаньям.
 

   Все является порождением вашего сознания. Если сознание не движется, нет никаких разграничений. Сообразно с вашим положением вы будете видеть какие-то веши как хорошие и плохие. Но это постоянно меняется, и сами веши не обладают какими-либо из этих жестких характеристик. Нет определенного стандарта добра и зла; все зависит от вашей точки зрения в данный момент.
   Состояние сознания человека заставляет его признавать каких-то людей обычными, каких-то – святыми. Для некоторых людей Иисус был плохим человеком, которого нужно было убить. Для его учеников он был святым. Одна ученица после того, как она очень усердно занималась на затворничестве, сказала, что видит свет, исходящий от моего тела. И она встала на колени, приняв меня за святого. Позже, когда она прекратила заниматься практикой Чань, она снова увидела во мне просто обычного человека. Согласно Дхарме Будды, святость или обыкновенность находятся в сознании того, кто смотрит. Даже святость таких людей, как Будда или Иисус, является оценочным суждением.
   Когда Будда смотрит на живых существ, все живые существа просто являются Буддой. Когда живые существа смотрят на Будду, как вы думаете, что они видят? Как вы думаете, когда Будда Шакьямуни ходил по лесу или по берегу Ганга, все птицы, муравьи и другие мелкие животные видели Будду? Если бы вы жили в то время и никогда не слышали об этом человеке, Шакьямуни, подумали бы вы, что это Будда или что это лишь еще один странствующий аскет?
   Когда мы воспринимаем что-то, это лишь наше представление о чем-то существующем. Если бы я осмотрел эту комнату, не делая никаких разграничений, что бы я увидел? Девять людей? Одного человека? В действительности, я бы не увидел ни одного. Если бы я увидел хотя бы одного, мое сознание было бы привязано к форме. Понимаете?

 
И чтенье мантр, и созерцание сознанья —
Лишь травы для зерцала полировки.
Когда исчезла пыль,
Их тоже нет.
 

   Методы самосовершенствования полезны для тех, кто занимается практикой. Для тех, кто достиг состояния отсутствия мыслей, кто закончил заниматься практикой, методы не являются необходимостью. Некоторые люди спрашивают себя, когда их дела идут хорошо: «Я все еще работаю над методом? Куда делся метод?» Изначально они продвигались хорошо, но подобные мысли губят их сосредоточение. Это похоже на пару очков, которые так естественно сидят на вас, что вы начинаете искать их, забыв, что они на носу. Когда вы усердно работаете над методом, забудьте о том, что вы используете метод. Когда вы идете через мост, то, перейдя на другой берег, вы не будете говорить: «Куда делся мост?» Метод – это просто средство для достижения места назначения. После того как вы попали туда, он больше не нужен вам.

 
Великие духовные уменья
В сознании присутствуют всецело.
 

   Некоторые люди всегда ищут кого-то, кто дал бы им какой-нибудь вид психической силы, или стараются получить пользу от кого-нибудь, обладающего силой. Один ученик думал, что я могу давать людям силу, чтобы они быстрее добивались успехов, и могу мешать другим людям, чтобы они не так быстро шли вперед. Вначале практика помогала ему, и он решил, что я очень хороший наставник. Как-то потом, когда его успехи были не столь велики, ему показалось, что я мешаю ему при помощи каких-то магических чар. Другой человек говорил мне, что дзэнский наставник использовал свою духовную силу для того, чтобы разрушить его семейную жизнь и возмутить его сознание. Он попросил меня наделить его силой, чтобы он мог бороться с этим наставником. Я сказал ему: «Этот человек наставник Чань, а согласно с духом Чань, он не должен делать ничего подобного». Но он сказал: «Нет, он действительно обладает такой силой. Если я не отправлюсь к нему, это вызовет у меня проблемы». Тогда я сказал: «В таком случае, Вы должны ходить к нему регулярно». На самом деле ничего подобного не происходило. Все это существовало в его сознании.
   Мы называем это «практикой внешних путей», так как вы верите не в себя, а только во внешние веши. Обычная интерпретация китайского термина вай дао – «верования, внешние по отношению к буддизму», то есть еретические. Но подлинный смысл внешних путей – в поиске спасения вне себя – в другом человеке, в божестве или даже в Будде. И потому некоторые буддисты оказываются последователями внешних путей. Ваша судьба принадлежит только вам, опираться на кого-то другого глупо.
   Люди обладают потенциалом великой духовной силы. Мы находим упоминание об этом во всех религиях. Но эти силы не должны использоваться произвольно. Не то чтобы их было недостаточно, но вы не слишком далеко уйдете при их помощи, так как они не могут преодолеть силу человеческой кармы. Большинство чаньских наставников обладают определенной степенью духовной силы, но стараются не использовать ее. Сам я не утверждаю, что обладаю какими-либо психическими способностями, но у меня есть определенная чуткость восприятия, или ощущение ситуации. Однако эта чуткость восприятия зависит от конкретной ситуации. Поскольку духовные сил ненадежны и опасны для использования, я никогда не стремился обладать ими. Людям может это нравиться, как нечто новое, но через некоторое время может наскучить. Такие сверхъестественные способности могут только стимулировать или возбуждать; они не дают людям устойчивого ощущения безопасности, и на мой взгляд, их не стоит использовать.
   Другой тип духовной силы – использование силы нашего сознания для общения, создания кармической близости с живыми существами. Например, мудрецы или религиозные лидеры могут прочитать лекцию, которая побудит людей сразу же принять их веру. Иисус, Шакьямуни и Конфуций – все являлись обладателями великой духовной силы. В отличие от них наибольшее количество слушателей, когда-либо посещавших проповеди великого наставника Оу-и, жившего при династии Мин, равнялось четырнадцати. Однако этот наставник оказал колоссальное влияние на китайский буддизм. Поэтому наилучший вид духовной силы – тот, который приносит пользу людям на протяжении столетий, а не просто вызывает восторг или восхищение. Ваше собственное сознание является источником всех сил, которые вам нужны.

 
Рай, или Чистая Земля,
Доступны по желанью всем.
 

   Если ваше сознание является чистым, то, где бы вы ни находились, вас будет окружать чистота. Если у вас небесное сознание, вы на небесах. Если вы ощущаете себя очень несчастным, вы в аду. Но печально то, что большинство людей могут с легкостью отправиться в ад, но им не так легко посетить небеса. Если бы я схватил вас прямо сейчас и хорошенько отругал вас, и вы бы сказали: «Я не сделал ничего плохого. За что Вы на меня кричите?» – в это время ваше сознание было бы исполнено страдания и помрачений. Вы бы оказались в аду. Но если бы, когда я отругал вас и надавал вам тумаков, вы повернулись ко мне, низко поклонились и со слезами на глазах сказали: «Я так благодарен Вам за возможность сжечь некоторые из моих великих кармических препятствий», – вы бы оказались на небесах. Но обладание подобным сознанием – большая редкость. Поэтому эти две строки на первый взгляд кажутся странными, но Чистую Землю, или Небеса, все же можно посетить прямо здесь, в обычном мире.

 
Не нужно к истине стремиться,
Сознанье – изначально Будда.
 

   Нет такой вещи, как истинное сознание. Освобождение от заблуждений – вот истинное сознание. Так же нет и Будды. Ваше собственное сознание изначально является Буддой. Если сознание чисто, там нет даже Будды. Когда у вас нет мысли о том, чтобы стать Буддой, когда в сознании нет Будды и нет помрачений, это истинное сознание Будды.

 
То, что знакомо, вдаль уходит,
Что неизвестно – лучший друг.
И днем и ночью
Все чудесно.
Ничто смутить тебя не может.
Вот сущность какова сознания.
 

   Когда знакомое отдаляется, вы смотрите на свою семью как на незнакомцев, а на незнакомцев – как на дорогую, близкую родню. Только человек, обладающий истинной практикой, способен на это. Однако если вы не занимались практикой глубоко и считаете своих родителей чужаками, не воспринимая в то же время чужаков как своих родителей, вы не достигли цели. Когда ваша практика становится очень глубокой, вы увидите во всех живых существах своих родителей.
   Это связано с тем, что ваше счастливое рождение среди людей было результатом многих эпох причин и следствий, затрагивавших неисчислимое множество живых существ. Зная это, вы испытываете чувство глубокой признательности по отношению ко всем и каждому. Другие много сделали для вас, и вы хотите выразить им свою признательность.
   Но у вас есть только одно тело. Как вы можете помочь всем живым существам, как если бы они были вашими родителями? Не обременяйте себя такими мыслями. Днем и ночью направляйте свое сознание на единственную мысль об усердной работе. Если, мгновение за мгновением, вы можете сохранять свое сознание в состоянии чистоты, то ничто не смутит вас, и вы сможете выражать свою благодарность свободно, естественно, без каких-либо препятствий.
   Мы говорили о стихотворении «Созерцание сознания», которое описывает общее состояние сознания и содержит объяснения Хань-шаня по поводу практики и просветления. Эта проповедь основана на моем собственном опыте, а стихотворение использовано для того чтобы направлять вас в вашей практике.

   Основные методы Чань, сохранившиеся до настоящего времени, – это метод гунъань, связанный со школой Линьцзи (яп. Риндзай), и безмолвное озарение, связанное со школой Цаодун (яп. Сото). Хун-чжи Чжэн-цзюэ, величайший сторонник безмолвного озарения, часто противопоставляется своему современнику, Да-хуэй Цзун-гао, величайшему стороннику использования гунъаней.
   Хун-чжи, уроженец Шаньси, стал монахом в одиннадцать лет. Во время паломничества в Хэнань, когда ему было восемнадцать, он встретил Ку-му Фа-чэна, наставника из школы Цаодун. Он достиг некоторых успехов под руководством Ку-му, но глубокое просветление посетило его только в двадцать три года благодаря помощи брата Ку-му в Дхарме, наставника Дань-ся Цзы-чуня. Хун-чжи считал такие идеи Ши-тоу и Дун-шаня, как взаимопроникновение, равностность и недвойственность явлений и принципа наивысшими учениями Махаяны. Однако наибольшее влияние на его стиль практики оказал его учитель Ку-му (сухое дерево), прозванный так потому, что когда он занимался сидячей медитацией, его тело из-за своей неподвижности напоминало кусок дерева. Хун-чжи, называя свой метод «безмолвное озарение», так описывает его: «Ваше тело спокойно сидит; ваше сознание покоится в неподвижности. Ваш рот так спокоен, что вокруг нет вырастает мох. Из вашего языка пробивается трава. Занимайтесь так без перерыва, очищая сознание, пока оно не обретет прозрачность осеннего пруда, яркого, как луна, озаряющая вечернее небо».
   Хун-чжи говорил также: «Какие бы миры ни предстали перед вами во время этого безмолвного сидения, сознание очень чутко воспринимает все детали, однако все находится там, где оно изначально есть, на своем собственном месте. Сознание остается на одной мысли в течение десяти тысяч лет, однако не опирается ни на какие формы, внутри или снаружи». Это учение Хун-чжи раскрывает цель безмолвного озарения – сознание, не обремененное мыслями, но глубоко осведомленное о своем собственном состоянии. В нем должны наличествовать как безмолвие, так и озарение. Затем, вернувшись в Японию после учебы у чаньских наставников в Китае, наставник Догэн (1200-1253) проповедовал там похожий метод под названием сикантадза.

 
Безмолвно и спокойно забываешь все слова,
И ясно и открыто, пред тобой Оно возникнет.
Когда его постигнешь, времени нет меры.
Познав, вернется к жизни окруженье.
Предельно лучезарно яркое сознанье,
Чудесно озарение без мрака.
Луны явленье, звезд река,
Под снегом сосны, облака на пиках.
Во мраке, светом полнятся они.
В тени, они лучом мерцают чудным.
Как сновиденье журавля в пустом пространстве,
Как гладь воды недвижная в пруду осеннем,
Бессчетные эпохи растворятся.
Не отличима от одной другая.
Забыты в озаренье все порывы.
Где существует это чудо?
Сиянье с чистотою прогоняют мрак
С пути, где Озарение Безмолвно,
Где бесконечно малое возникло.
Чтобы постигнуть то, что незаметно,
Есть золотой челнок на яшмовом станке.
Субъект взаимодействует с объектом.
Зависят друг от друга свет и мрак.
Нельзя ни на сознанье опереться, ни на мир.
Но меж собою соотносятся они.
Прими лекарство верных взглядов.
И в барабан, натертый ядом, бей.
Когда безмолвие и озарение всецелы,
Убийство и рожденье – выбор мой.
Вот, наконец, из врат выходим мы.
Созрел тот плод, висящий на ветвях.
Только безмолвие – учений выше всех.
Лишь озарение – универсальный отклик.
Лишен усилий отклик этот.
Ученье слуху недоступно.
Все веши те, что есть на свете,
Свет испускают и о Дхарме говорят.
Они между собою речь заводят,
И на взаимные вопросы отвечают.
Ответами встречая все вопросы,
Они гармонии подвластны полной.
Когда покоя в озаренье нет,
Становятся различия видны.
Ответами вопросы порождая,
Они гармонию нарушить могут.
Когда в безмолвии исчезнет озаренье,
Все побуждения бесплодны и вторичны.
Когда всецело Озаренье, что Безмолвно,
То лотос расцветет, а спящий сон отринет.
Сто рек впадают в океан,
Великий пик – средь тысяч гор один.
Как гусь, что молоко воде предпочитает,
Как пчелка, что пыльцу несет усердно,
Когда всецело Озаренье, что Безмолвно,
Я изначальную традицию своей исполнил школы.
Безмолвным Озарением зовется этот метод.
Он от глубин до высоты простерт.
 

   Стиль медитации под названием «Безмолвное Озарение» – одна из великих практик традиции Чань. Безмолвное озарение появилось примерно в ХI столетии, и его величайшим сторонником был наставник Хун-чжи Чжэн-цзюэ из школы Цаодун, которая стала школой Сото в Японии. В Тибете очень похожа на эту практику практика махамудра. Эта практика возникла в Индии, где ее называли шамат-хавипашьяна, или безмятежность-прозрение. Цель этой практики – сознание, свободное от бремени мыслей. Она ведет сознание к глубокому постижению его собственного состояния.

 
Безмолвно и спокойно забываешь все слова,
И ясно и открыто, пред тобой Оно возникнет.
 

   Сначала присутствует безмолвие, затем приходит озарение. Обычно люди выражают себя при помощи нескончаемого потока слов и образов. Это – уход от спокойствия. На затворничестве у нас есть правило, запрещающее разговаривать. Даже в этом случае, свободно ли когда-либо ваше сознание от мыслей или слов? В личных беседах люди говорят мне, что их самая большая проблема – в том, что они не могут прекратить думать. Даже когда вы сидите здесь, молча и в тишине, вы можете постоянно говорить с внутренними объектами. После медитации во время быстрой ходьбы сегодня я попросил вас расслабиться и отложить в сторону все мысли. Если бы вам это удалось, вы достигли бы состояния молчания и безмятежности и занимались бы практикой на продвинутом уровне.
   Безмолвное озарение – это очень спокойный тип медитации, в которой нет ни одной мысли, но ваше сознание чрезвычайно ясно. Я использую три выражения для описания этого состояния: во-первых, «ясность и открытость»; во-вторых, «нет рассеянных мыслей»; и, в-третьих, «ни единой мысли».
   Когда сознание прекращает всякое использование слов, оно становится ясным и открытым; это первая характеристика. Далее, «нет рассеянных мыслей» указывает на однонаправленность сознания – полную сосредоточенность на методе. Но когда в конце концов вы забываете о самом методе и не остается ни одной мысли, это – подлинная безмятежность. В высшем смысле безмолвное озарение – это метод без метода. Подсчет и отслеживание дыхания – это методы сосредоточения рассеянного сознания, а гунь-ань – это метод приложения сильного давления для достижения внезапного прорыва. Безмолвное озарение – это просто отказ от всех мыслей и слов и непосредственное погружение в состояние Чань.
   Я не очень часто рекомендую людям этот метод. Прежде всего, вы должны обладать уверенной практикой, чтобы действительно получить от него пользу: вы должны находиться на том этапе, когда уже нет улаживания проблем, когда вы можете сидеть в медитации без нарушения сосредоточения, практически без посторонних мыслей. Другая причина заключается в том, что сложно определить, является наше сознание действительно «ясным и открытым» или просто пустым. Вы можете просто проводить время в праздности, предаваться очень утонченным размышлениям и верить в то, что вы практикуете безмолвное озарение. Вы можете молчать без какого-либо озарения.
   Ключ содержится в строке: «И ясно и открыто, пред тобой Оно возникнет». Что должно быть ясным и открытым? Все, что содержится в вашем сознании, которое, хотя и неподвижно, отражает все подобно зеркалу,

 
Когда его постигнешь, времени нет меры.
Познав, вернется к жизни окруженье.
 

   Когда вы достигли безмолвия, время не имеет длительности. Мы ощущаем время только благодаря тому, что возникают и исчезают мысли. Когда мыслей нет, нет и времени. Время бесконечно, безмерно. Однажды ночью, когда великий наставник Тай-сюй занимался медитацией, он услышал вечерний звон колокольчика. Непосредственно после этого он услышал утренний звон. Поскольку он был в самадхи, прошла целая ночь, а у него полностью отсутствовало ощущение времени.
   Следующая строка относится к пространству, ясному и яркому ощущению окружающей среды. Когда ваше сознание движется, ваша осознанность обладает узкой фокусировкой благодаря вашим мыслям. Если бы вы могли видеть и слышать, не прибегая к помоши своего сознания, и в то же время быть очень внимательными, вы бы ощутили бескрайнее пространство. Но это не очень возвышенное состояние. Еще более высоким является состояние «ни единой мысли». В этом состоянии различия между обширным и маленьким просто не существуют.
 
   Есть изречение, что все Будды прошлого, настоящего и будущего вращают Колесо Дхармы на кончике тонкого волоска. Когда вы можете очистить свое сознание от всех мыслей, сознание становится всеобъемлющим и не видит различия между бесконечно малым и бесконечно большим.

 
Предельно лучезарно яркое сознанье,
Чудесно озарение без мрака.
 

   Лучезарное яркое сознанье – это осознанность Будды, который видит живые существа в их совершенстве, в отличие от обычной осознанности, которая является помраченной и видит мир, окутанный темнотой. Эта ясность проливает свой свет на все веши, и они приобретают характер чуда. Это похоже на песни Миларепы. которые открывают гармонию между всеми великими и малыми вещами. Это – чудо «Аватамсака-сутры». где все воспринимается в таких подробностях, со всех точек зрения. Настолько просветленное сознание способно увидеть мироздание в песчинке. Это – мир, воспринимаемый мудростью, которая берет начало в самадхи.

 
Луны явленье, звезд река,
Под снегом сосны, облака на пиках.
 

   Состояние безмолвного озарения подобно луне, не скрытой облаками – ясной, спокойной и прохладной. Луна, скорее чем солнце, является символом просветления, поскольку луна прохладна и безмятежна, тогда как солнце – жаркое и активное. «Река звезд» соответствует Млечному Пути, где близко расположенные звезды образуют реку света. «Под снегом сосны, облака на пиках». Все это – образы ясности и открытости.
   Видели ли вы когда-нибудь, как облака свободно плывут между возвышающимися горными вершинами? Это символизирует освобожденное сознание, которое, даже сталкиваясь с препятствиями, не поддается их оковам.

 
Во мраке, светом полнятся они.
В тени, они лучом мерцают чудным.
 

   Эти строки противопоставляют сознание мудрости, которая сияет даже во мраке среди помрачений, и сознание глупости, которое остается погруженным во мрак. Мудрены, хотя и могут казаться глупцами, предпочитают скрытность. Однако они проявляют спою силу во всем, что делают.

 
Как сновиденье журавля в пустом пространстве,
Как гладь воды недвижная в пруду осеннем,
Бессчетные эпохи растворятся,
Не отличима от одной другая.
 

   Сознание безмолвного озарения является обширным, высоким и глубоким. Оно подобно летящему журавлю, ощущающему обширность пустого пространства, не сознающему своего собственного существования, безмолвно парящему в безвременном сне. Осенний пруд, несмотря на свою большую глубину, так недвижен, что можно ясно видеть его дно. Осенью в пруду не так бурлит жизнь, как летом. Активные элементы утихли, замерли, и пришла ясность, и наконец можно видеть то. что находится в глубине.
   В небе сна журавля и в глубинах осеннего пруда эпохи растворяются. Мы называем это «ничто», так как наше ощущение времени возникает из бесконечной последовательности мыслей и образов, проходящих через наше сознание. Этот поток восприятия также дает рождение ощущению отдельного «я». Если бы вы могли остановить движение мыслей через сознание и сосредоточиться на одной постоянной мысли безмолвного озарения, время оказалось бы замороженным. Если бы тогда вы смогли забыть даже эту единственную мысль, время растворилось бы.
   Можете ли вы зафиксировать свое сознание на одной мысли хотя бы на минуту? Опасно ли останавливать самолет в середине полета? Конечно. Но вы должны решиться на то, чтобы прекратить свои мысли и не бояться смерти. Если вас охватывает паника, вас переполняют мысли. Вы должны еще решительнее, чем обычно, отказаться от всего и просто сосредоточиться на практике, оставив все мысли о жизни, теле, страхах, желаниях, обо всем, кроме метода.

 
Забыты в озаренье все порывы.
Где существует это чудо?
 

   Есть много чудес, которые раскрываются в безмолвном озарении. Но сознание практики не может быть стремящимся сознанием, даже если целью является просветление. Поскольку пока мысли существуют, они являются препятствиями. «Забыты в озаренье все порывы» означает, что не существует ничего, кроме самого озарения; нет мысли об утрате или приобретении чего-либо. Чудо заключается в отказе от заблуждений и в ясном, светлом сознании, просто отдающемся практике.

 
Сиянье с чистотою прогоняют мрак
С пути, где Озарение Безмолвно,
Где бесконечно малое возникло.
 

   Когда мы практикуем метод, помрачения и неведение уменьшаются, мудрость и сострадание возрастают. Когда помрачения и неведение достигают предела уменьшения, они исчезают; когда мудрость и сострадание достигают предела роста, они тоже исчезают. Поэтому, для всех живых существ, бодхисаттв и Будд цель пути заключается в уменьшении помрачений и увеличении мудрости. Однако на стадии состояния Будды не существует ни помрачений, ни мудрости.

 
Чтобы постигнуть то, что незаметно,
Есть золотой челнок на яшмовом станке.
 

   Золотой челнок и яшмовый ткацкий станок используются для изготовления ткани дэв, или небесных существ, и символизируют мудрость, которая создает гармонию между мирами существования. При помощи мудрости можно непосредственно постичь природу малейшей из вещей.

 
Субъект взаимодействует с объектом.
Зависят друг от друга свет и мрак.
 

   Эти строки опровергают двойственность обычного мышления. Субъект и объект взаимно зависят друг от друга, подобно свету и тьме. Безмолвное озарение рассеивает представления о том, что мудрость – это просто отсутствие помрачения. Во время этого затворничества одна ученица пришла ко мне в очень взволнованном состоянии и сказала, что ее сострадание очень возросло и что ей жалко тех, кто испытывает страдания, и она хочет помочь им. С ее точки зрения это казалось очень благим переживанием, но я отругал ее, сказав: «Вы просто предаетесь сентиментальности. Это не мудрость. В сознании мудрости нет людей, которые нуждаются в Вашей жалости». Сострадание – это не простая сентиментальность; это просто естественное желание помогать людям.

 
Нельзя ни на сознанье опереться, ни на мир,
Но меж собою соотносятся они.
 

   Когда пропадает различие между «я» и другими, когда больше нет ощущения «я» или внешнего мира, внутреннее и внешнее сливаются воедино, и даже это единое исчезает. Когда вы плохо занимаетесь практикой, вы не можете даже соединить две мысли, следующие друг за другом, не говоря уже о разрушении границ между внутренним и внешним.
   Предыдущие строки описывают безмятежный, внутренний аспект безмолвного озарения. Последующие строки говорят о его функционировании в мире.

 
Прими лекарство верных взглядов,
И в барабан, натертый ядом, бей.
 

   Принять лекарство верных взглядов означает напитать себя Дхармой; бить в барабан, натертый ядом, означает помогать живым существам расправиться с заблуждениями и помрачениями. (В индийской мифологии барабан, натертый особым ядом, способен убивать врагов, которые слышат его звуки, даже на большом расстоянии.) Однако, пока существуют сострадание и помощь, нет ощушения спасения живых существ. Вы должны опираться на три столпа практики; обеты, самадхи и мудрость. Из всех трех самадхи быстрее всего приводит к конкретным результатам. Кто-то, кто хотя бы ненадолго уничтожил свою эгоцентрическую точку зрения, может понять безмолвное озарение. Но в конечном итоге сущность этой практики просто в том, чтобы сидеть, только сидеть и продолжать сидеть. Это похоже на то, как если бы мы позволили грязи в мутном пруде осесть на дно, пока вода не стала бы такой чистой, чтобы мы смогли увидеть дно.

 
Когда безмолвие и озарение всецелы,
Убийство и рожденье – выбор мой.
 

   Дух бодхисаттвы таков: путь спасения самого себя от страданий состоит в облегчении страданий других. Даже с этим идеалом, если ваша практика слаба, самые искренние ваши поступки ничем не смогут помочь вам. Но когда ваша практика достигнет уровня, описанного в этом стихотворении, ваша способность вспомоществования будет спонтанно исходить от вас, даже обретая необычные проявления. «Убийство и рожденье» означает, что бодхисаттва применяет любые искусные средства, даже усиление помрачения ученика, чтобы привести его к реализации. Мы убиваем помрачения, чтобы дать жизнь мудрости; мы даем жизнь помрачениям, чтобы взращивать мудрость.

 
Вот, наконец, из врат выходим мы.
Созрел тот плод, висящий на ветвях.
 

   Когда практика завершена, медитирующий проходит через врата сансары – круговращения рождений и смертей – и выходит на путь мудрости. После продолжительного и усердного труда его практика созрела. Плод древа Бодхи, древа пробуждения Будды, готов к тому, чтобы его сорвали. В практике Чань эти врата описываются как состоящие из трех порогов, через которые нужно пройти. Первый порог называется чу чань, или «начальный Чань». При помощи изучения Чань и преодоления стены великого сомнения вы перешагиваете этот порог, чтобы увидеть свою собственную природу, или природу Будды. Это первое вкушение плода, проблеск просветления, но не окончательное освобождение, поскольку помрачения ещё имеют глубокие корни.
   Самой темной ночью, когда не видно ни луны, ни звезд, небо расколото ударом молнии; на мгновение вы видите все с ошеломляющей четкостью, затем снова опускается тьма. Но когда вы увидели это однажды, ваша вера усиливается и вы никогда не утратите свою практику полностью.
   Второй порог на самом деле состоит из множества порогов. Он называется цэн гуань, «многослойный проход». Это похоже на горный кряж с вершинами, вздымающимися одна над другой, которые вы должны поочередно проходить. Эти вершины – ваши собственные препятствия и помрачения. Прохождение этого этапа занимает много времени, но с каждой преодоленной вершиной возрастает ваша сила. По мере того как помрачения ослабевают, вершины кажутся уже не столь высокими.
   Третий и последний порог называется то гуань, «тюремный проход», название которого объясняется тем, что, преодолев его, мы достигаем окончательного освобождения от круговращения сансары – временных прибежищ прошлого, настоящего и будущего. Это освобождение носит название Нирваны. На этом этапе способность бодхисаттвы помогать живым существам обширна и беспрепятственна.

 
Только Безмолвие – учений выше всех.
Лишь Озарение – универсальный отклик.
 

   Безмолвие – учений выше всех. После того как произнесен миллиард слов, они ещё не являются Дхармой. Никакое описание просветления не может приблизиться к непосредственному переживанию. Безмолвие само по себе есть учение, стоящее над словами. Озарение – это совершенная мудрость. Только при помощи совершенной мудрости вы можете откликнуться на нужды всех живых существ.

 
Лишен усилий отклик этот.
Ученье слуху недоступно.
 

   Озарение не требует усилий, так как нет безмятежности, достигаемой через напряжение. Отклик без усилий – вот образ действия бодхисаттвы. Когда другие видят в нем великое сострадание, он не видит в себе ничего особенного.

 
Все вещи те, что есть на свете,
Свет испускают и о Дхарме говорят.
 

   Говорят, что зеленый бамбук и желтые цветы – это Будда, проповедующий Дхарму. Но существует ли что-то такое, что не является проявлением Дхармы Будды? Есть история о том, как наставник Дао-шэн говорил с горой камней, поскольку никто не приходил на его проповеди. Согласно записям, когда он закончил, гора с признательностью кивнула ему. Однако в действительности все является дхармовым телом Будды, и озаренное сознание просто видит мир светлым и исполненным жизненной силы.

 
Они между собою речь заводят,
И на взаимные вопросы отвечают.
Ответами встречая все вопросы,
Они гармонии подвластны полной.
 

   В этой беседе между всеми вещами, когда каждая из них излагает Дхарму, ответ всегда попадает в цель. Озаренное сознание включает в себя все. В нем все веши дружелюбны и гармоничны, без недостатка, без избытка. Это – совершенная беседа – совершенный ответ на совершенный вопрос; и все это без единого слова.

 
Когда покоя в озаренье нет,
Становятся различия видны.
Ответами вопросы порождая,
Они гармонию нарушить могут.
 

   Когда есть озарение, но нет безмолвия, в это вмешиваются мысли и возникают различия. Веши теряют свою способность быть «просто такими». Диалог между вещами исполнен диссонансов – неправильные ответы на неправильные вопросы.

 
Когда в безмолвии исчезнет озаренье,
Все побуждения бесплодны и вторичны.
 

   В предыдущих строках поэт говорит об озарении при отсутствии безмолвия. Здесь, как и раньше, он говорит о безмолвии при отсутствии озарения. Ни одно из этих состояний само по себе не является полным; ни одно не является целью практики.

 
Когда всецело Озаренье, что Безмолвно,
То лотос расцветет, а спящий сон отринет.
 

   Эти строки ясно говорят, что надлежащая практика безмолвного озарения может привести к просветлению. Безмолвное озарение является всецелым, когда присутствуют как безмятежность, так и озарение. Для того чтобы достичь этого уровня, нужно много тяжелой работы и усердия. В конце концов, лотос Будды, скрытый внутри вас, расцветет и вы пробудитесь от глубокого сна сансары, от сна помрачений.

 
Сто рек впадают в океан,
Великий пик – средь тысяч гор один.
 

   Сто рек подобны живым существам, которые испытывают привязанность к мыслям и страдают от помрачений. Каждая река, текущая по своему собственному руслу, впадает в великий океан мудрости, где она теряет ощущение «я» и сливается с океаном. Тысяча гор указывает на разграничивающие сознания, которые воспринимают себя как нечто отдельное, но каждое из них в конечном итоге взирает на высокий пик мудрости, которая видит только одну большую гору из всех живых существ.

 
Как гусь, что молоко воде предпочитает,
Как пчелка, что пыльцу несет усердно,
Когда всецело Озаренье, что Безмолвно,
Я изначальную традицию своей исполнил школы.
 

   И гусь, отделяющий питательное молоко от воды, и пчела, усердно собирающая пыльцу, являются выражением естественного понимания: вы можете сказать, животной мудрости. Занимаясь практикой безмолвного озарения, вы делаете то же самое, завершая естественный процесс обретения мудрости. Так же как пчела не тратит время на то, чтобы искать пыльцу в увядшем цветке, мудрый последователь не тратит время на то, чтобы просто сидеть с пустым сознанием. Так же как пчела не знает усталости в своих трудах, серьезный последователь работает, пока не вкусит меда мудрости. Когда поэт пожинает плоды своей практики, он продолжает и восхваляет традицию своей школы. Но, в истинном смысле, что он продолжает и кого восхваляет? На самом деле он передает метод, открытый Буддами, и восхваляет природу Будды, внутренне присущую всем живым существам.

 
Безмолвным Озарением зовется этот метод.
Он от глубин до высоты простерт.
 

   В этих строках говорится о вере – вере в традицию практики, которая беспрерывно передавалась от Будды через бесчисленные поколения. Есть ли такой человек, который может заниматься этой практикой и не обрести в ней всю Дхарму Будды, от самых глубин до высот?

   Между 1982 и 1985 гг. я прочел ряд лекций по «Песни о Просветлении» Юн-цзя Сюань-цзюэ. Лекции представляли собой неформальные проповеди, прочитанные во время интенсивных чаньских затворничеств и предназначенные для того, чтобы участники лучше понимали буддийскую теорию и практику. Прежде чем перейти к самому комментарию, я хотел бы кратко описать жизнь и достижения Юн-цзя, а также охарактеризовать место «Песни о Просветлении» в истории и философии буддизма.
   Юн-цзя Сюань-цзюэ жил при династии Тан (618—907). Он родился в 665 г. и умер в 713 г. в возрасте 48 лет. Его имя происходит от названия города, в котором он родился, – Юн-цзя – и который находится в нынешней провинции Чжеизян. Его дхармовое имя было Мин-дао, где «мин» значит «яркий», а «дао» – «путь».
   Он покинул дом, чтобы стать монахом, в юном возрасте, но провел большую часть своей жизни рядом с Юн-цзя. Он учился у нескольких наставников, включая четвертого патриарха школы Тяньтай. Он также был в дружеских отношениях с Сюань-ланом, наставником, который впоследствии стал пятым патриархом школы Тяньтай. В конце концов, он поселился в храме Лунсин в Вэнь-чжоу, Чжецзян, где построил себе маленький домик для занятий практикой.
   К тому времени, когда Юн-цзя исполнилось сорок лет, он стал довольно известен, и многие последователи стремились стать его учениками. Один монах, Сюань-цэ, ученик шестого патриарха Хуэй-нэна посетил Юн-цзя в храме Лунсин. Сюань-цэ удивился тому, что прозрение Юн-цзя настолько же глубоко, насколько у просветленных наставников, хотя Юн-цзя еще не был признан наставником.
   Сюань-цэ спросил Юн-цзя, где и как тот обрел столь глубокое прозрение. Юн-цзя ответил: «Когда я изучал сутры и шастры, отдельные наставники учили меня отдельным вещам. Затем, когда я проник в сущность сознания Будды благодаря «Вималакирти-сутре», больше не было наставника, который мог бы подтвердить мое понимание».
   Сюань-цэ был потрясен, но сказал Юн-цзя, что того можно назвать только «самостоятельно постигшим последователем внешнего пути», поскольку его просветление возникло спонтанным и естественным образом, без помощи специальной практики или руководства наставника. Сюань-цэ сказал Юн-цзя, что такие достижения не получали официального признания со времен Будды Вэйин Вана.
   Будда Вэйин Ван, упоминаемый в «Лотосовой сутре», жил в далеком прошлом (бесчисленное множество кальп тому назад) и пребывал в мире невообразимо долгое время. Вэйин Ван символизирует самого раннего Будду, до которого не было ни мыслей, ни понятий, ни языка. Поскольку он был самым первым Буддой, у него, очевидно, не было наставников, которые могли бы подтвердить правильность его понимания. Язык и мышление возникли после Вэйин Вана, и это дало наставникам возможность проверять и подтверждать переживания их учеников.
   Сюань-цэ обратил внимание Юн-цзя на то, что просветление, достигнутое естественным образом, является ограниченным. Он посоветовал Юн-цзя обратиться за помощью к наставнику. Юн-цзя спросил, может ли Сюань-цэ подтвердить его понимание, но монах сослался на своего собственного наставника Хуэй-нэна и взялся отвести его к Цао-ци.
   Когда они прибыли, Юн-цзя не стал простираться перед шестым патриархом, как того требовал ритуал. Вместо этого он трижды обошел вокруг Хуэй-нэна, держа в одной руке жезл, а в другой – чашу. Хуэй-нэн сказал: «Монах должен вести себя степенно. Откуда ты и почему ты такой надменный?»
   Юн-цзя ответил: «Самое важное – решить проблему жизни и смерти, поскольку смерть скоро наступит. Мне некогда переживать из-за манер. Моя единственная забота – освободиться от рождения и смерти».
   Хуэй-нэн парировал: «Почему ты не пытаешься познать отсутствие рождения и смерти? Тогда бы ты понял, что нет таких вешей, как раньше или позже».
   Юн-цзя ответил: «Если мы знаем принцип дхармового тела и знаем, что дхармовое тело лишено рождения и смерти, мы понимаем, что нет таких вещей, как раньше или позже».
   Хуэй-нэн ответил: «Это действительно так».
   Присутствующие были поражены этим диалогом, но еще больше их поразило то, что произошло дальше. Юн-цзя распростерся перед Хуэй-нэном и сказан: «Мне пора идти».
   Хуэй-нэн спросил: «Не слишком ли рано уходить?»
   Юн-цзя ответил: «Поскольку изначально такой веши, как движение, не существует, нет смысла говорить: «Слишком рано», – или: «Слишком поздно».
   Хуэй-нэн спросил: «Тогда кто же знает, что движения нет?»
   Юн-цзя сказал: «Это ты проводишь разграничение».
   Хуэй-нэн похвалил его: «Ты действительно понимаешь смысл нерождения».
   Юн-цзя парировал: «Как не-рождение может иметь какой-то смысл?»
   Хуэй-нэн копнул еще глубже: «Если нет смысла, кто же проводит разграничение?»
   Юн-цзя ответил: «Даже разграничение – еще не смысл».
   Хуэй-нэн снова похвалил Юн-цзя: «Чудесно! Ты хорошо справился. Пожалуйста, оставайся ночевать».
   Юн-цзя остался ночевать, а на следующий день вернулся в храм Лунсин. В оставшиеся годы жизни Юн-цзя у него училось много последователей, и его слава становилась все больше. Он пользовался таким высоким уважением, что после его кончины в 713 г. китайский император пожаловал ему посмертный титул У-сян. что значит «не имеющий проявления».
   Взгляды Юн-цзя на Дхарму и практику изложены не только в «Песни о Просветлении», но и в сочинении «Чань-цзун Юн-цзя цзи», входящем в состав Трипитаки годов Тайсё. В десяти цзюанях, составляющих последнее сочинение, Юн-цзя излагает основы своего учения.
   Он подчеркивал, что человек, серьезно относящийся к Дхарме, не должен обладать чрезмерной гордыней или желанием. Он должен стремиться хранить чистоту мысли, слова и дела, что позволит ему очистить свою личную карму. Для этого последователь должен соблюдать заповеди. Юн-цзя считал, что без соблюдения заповедей последователь не может действительно постичь Дхарму Будды или практиковать шаматху (успокоение сознания) и випашьяну (прозрение). Однако, обладая надлежащим поведением и практикой, последователь Дхармы может обрести самадхи и в конце концов зародить мудрость. Мудрость возникнет только после того, как, согласно «Вималакирти-сутре», принципы (ноумен) и явления станут нераздельны.
   Юн-цзя также подчеркивает важность принятия обетов. Без искреннего принятия обетов последователь будет медленно добиваться успехов и достигнет немногого. Будды и бодхисаттвы достигли своих свершений благодаря тому, что все они принимали такие великие обеты, как Четыре Обета Бодхисаттвы.
   Теперь давайте вернемся к самому сочинению. «Песнь о Просветлении» была написана в начале VIII века. Однако первый комментарий к ней появился только в XI веке, при династии Сун (906-1278). Есть четыре китайских комментария к «Песни о Просветлении», последний из которых был написан в XIV веке. Есть два важных японских комментария, написанных в XVIII и XIX столетиях, а на английском языке есть комментарий, написанный Чарльзом Луком.
   Датировка и авторство «Песни о Просветлении» вызывают сомнение. Сравнивая «Песнь о Просветлении» с другими сочинениями Юн-цзя, ученые обнаружили ряд несходств, которые могут указывать на то, что песня была написана кем-то другим. Кроме того, «Песнь о Просветлении» не была включена в «Чань-цзун Юн-цзя цзи» наряду с другими десятью его трудами. Более того, в официальной истории династии Тан Юн-цзя и его сочинения упоминаются в главе об «Искусстве, религии и литературе», но о «Песни о Просветлении» там не говорится.
   Сама песня также содержит несходства и противоречия. Две строчки «Песни о Просветлении» содержат упоминание о первых шести чаньских патриархах, символически передававших Дхарму вместе с одеянием от одного поколения к другому. Тем не менее, этот ритуал получил распространение только через какое-то время после смерти Юн-цзя.
   В другой части песни Юн-цзя говорит о том, что важно заниматься уединенной практикой в горах. Однако из остальных сочинений Юн-цзя ясно, что обычно он придерживался противоположных взглядов. Скорее он выступал за практику внутри общества, чем за практику среди безлюдных гор. Вернувшись со встречи с Хуэй-нэном, Юн-цзя получил приглашение от Сюань-лана, будущего пятого патриарха школы Тяньтай. В приглашении Сюань-лан воспевал пользу медитации в горах. Юн-цзя ответил: «Наш мир не обращает внимания на правильный путь. Люди учатся у тех, кто не обладает ни практикой, ни знаниями. Мы не можем доверить распространение Дхармы тем, кто не обладает подлинным пониманием и реализацией и не занимается надлежащей практикой.
   Тот, кто пребывает в горах, должен находиться на той стадии, когда отступление от Дхармы невозможно ни на один миг. Ошибочно думать, что проще заниматься практикой вдали от обычной жизни, так как там меньше отвлекающих обстоятельств. Если ваше сознание не спокойно, вы не найдете спокойствия в горах. Солнце, луна и туман – все это может нарушить покой вашего сознания. Тот, кто уже пробужден к восприятию Пути, неуязвим для любых отвлекающих факторов, и поэтому для него нет никакой разницы между тем, чтобы жить в горах и жить среди людей.
   Каждый, кто считает, что в горах легче заниматься практикой, на самом деле защелкивает наручники у себя на руках. Первый наручник – это любовь, а второй – это неудовольствие».
   Однако в «Песни о Просветлении» Юн-цзя побуждает последователей посвятить себя аскетической практике в уединении гор.
   По этим причинам ученые полагают, что Юн-цзя мог и не быть автором «Песни о Просветлении». Впрочем, в конечном итоге знание о том, кто написал песню и когда это произошло, вовсе не так уж важно. Важно то, что наставники времен династии Сун подчеркивали большое значение этого сочинения, а чань-буддизм, последователями которого мы являемся сегодня, восходит к временам Сун. Методы хуатоу и гунъань (яп. коан) восходят ко времени Сун, и именно при династии Сун Чань получил распространение в Японии.
   «Песня о Просветлении» бесценна, поскольку в ней повествуется о занятиях повседневной жизни, правильных методах практики и правильных подходах к практике как до, так и после достижения просветления. Наставник времен династии Сун Да-хуэй Цзун-гао писал, что «Песня о Просветлении» настолько почитаема среди последователей буддизма, что ее перевели на санскрит. Это свидетельствует о репутации песни.
   Я предполагаю, что «Песня о Просветлении» была написана Юн-цзя при династии Тан. но не была оценена по достоинству. Последующие поколения чаньских наставников переписывали ее и при этом добавляли свои суждения и по-своему редактировали ее, так что она отклонилась от содержания первоначального текста. Тем не менее, взгляды, изложенные в «Песни о Просветлении», не противоречат наставлениям шестого патриарха.
   В «Песни о Просветлении» выделяется одна тема: действительность определяется при посредстве двух терминов: подлинной природы, или дхармовой природы: и собственной природы, или природы Будды.
   Подлинная природа – это природа пустотности. Это изначальная природа всех дхарм. Поэтому она также называется дхармовой природой. Все дхармы. как внешние, так и внутренние, возникают под воздействием причин и условий. Сами по себе дхармы лишены внутренней сущности. У них нет собственной природы. Собственная природа – это то, что присутствует в каждом живом существе. Именно благодаря обладанию собственной природой живые существа могут достичь состоянии Будды. По этой причине ее называют также природой Будды.
   Юн-цзя строит свою проповедь в свободной манере. Он перескакивает от темы к теме: то он говорит о надлежащем поведении практикующего, то рассуждает о дхармовой природе и Татхагатагарбхе, то описывает Дао, подчеркивая, что Дао не обозначает действительный путь или направление, а скорее – методы практики.
   В «Сутре Помоста» шестой патриарх Хуэй-нэн говорит о том, что если его ученики действительно постигли тридцать две противоположности, они могут без каких-либо затруднений распространять Дхарму. В «Песни о Просветлении» мы встречаем много противоположностей: грех и благословение, бедность и богатство, непосредственное восприятие и буддийское учение, рождение и смерть, форму и отсутствие формы, истину и заблуждение, пустоту и существование, неприятие и привязанность, молчание и речь, причину и следствие, истинное и ложное, ствол и ветви, палеи и луну. Песня заканчивается рассуждением о том. что «нет людей» и «нет Будд».
   Продвигаясь по тексту, Юн-цзя подчеркивает важность сохранения подхода, которому равно чужды привязанность и неприятие. Он также подчеркивает, что, хотя важно знать и понимать учение сутр, нельзя полагаться лишь на записанные слова. Последователь должен посвятить себя практике.
   «Песня о Просветлении» рассказывает нам о том, как заниматься практикой, как жить и как воспринимать мир. Она рассказывает о том, как мы можем помочь себе на буддийском пути и как мы можем помочь другим, после того как войдем во врата Чань. По всем этим причинам «Песнь о Просветлении» представляет собой классическое произведение. Она настолько же важна и влиятельна, как «Вера в сознание», «Песнь о самадхи драгоценного зерцала» и «Сутра Помоста».

День 1. He-противостояние

День 2. Только настоящее мгновение

День 3. Пробуждение от сна существования

День 4. Избавляться от лишнего

День 5. Невыразимость просветления

День 1. Очищение шести чувств

День 2. Ложное просветление: поймать луну в реке

День 3. Самоизоляция

День 4. Богатство ограниченных желаний

День 5. Усердствуйте в практике

День 1. Следовать заветам Дхармы Будды

День 2. Отбросить теории и переживания

День 3. Практика не ограничивается сидячей медитацией

День 4. Непривязанность – вот истинная мудрость

День 5. Нет замены тяжелой работе

День 6. Подчинение желаний

День 7. Принять Единое Сознание за Отсутствие Сознания

День 8. Обретение меча мудрости

День 9. Ускользающая природа Будды

День 10. Нет такой вещи, как правильное или ложное

День 11. Гибкость последователей Чань

День 12. Правильные воззрения – это компас надлежащей практики

День 1. Оставить прошлое в прошлом

День 2. Использовать иллюзии, чтобы возвыситься над иллюзиями

День 3. Препятствие страха

День 4. Следовать заповедям

День 5. Вера в себя, вера в метод, вера в Дхарму

   Среди записей о чаньских наставниках нет полного жизнеописания Сэн-цаня, третьего патриарха, умершего в 606 г. н.э. Однако он упоминается в «Гао сэн чжуань» (Биографии выдающихся монахов) времен династии Тан в записи о наставнике [Фа-]цуне: «После чаньского наставника Хуэй-кэ жил чаньский наставник [Сэн-]цань». «Лэнцзи шицзу цзи» («Записи о наставниках Ланкаватара-сутры»), содержащие ранние материалы по истории школы Чань. гласят, что после ухода в горы Сэн-цань никогда не покидал их, не проповедовал Дхарму и никому ее не передавал. Это утверждение сомнительно, поскольку история династии Сун в «Эрши у ши» (Двадцать пять исторических сочинений) заявляет, что в 592 г. он «наставлял» Дао-синя, четвертого патриарха. Она также ставит под сомнение авторство стихотворения «Вера в сознание», которое исторически приписывалось Сэн-цаню. Современные ученые сомневаются в том, что он действительно был его автором. Ню-тоу Фа-жун, ученик Дао-синя, написал стихотворение под названием «Песнь о сознании». Обращая внимание на сходство между этими двумя стихотворениями, некоторые предполагают, что «Вера в сознание» на самом деле была написана после шестого патриарха Хуэй-нэна и представляет собой улучшенную, сокращенную версию «Песни о сознании». Мысли, высказанные в «Вере в сознание», действительно отличаются лучшей организацией, краткостью и полнотой, чем идеи стихотворения Ню-тоу.
   Впрочем, вопрос об атрибуции не имеет значения для моих комментариев к «Вере в сознание». Значение этого стихотворения для нас заключается в его ценности как введения в медитацию Чань и в его важности в истории Чань (яп. Дзэн) как в Китае, так и в Японии. Среди множества стихов о просветлении выше всего ценятся «Песнь о Просветлении» Юн-цзя и «Вера в сознание», благодаря ясным наставлениям о методе Чань.
   По этой причине я не комментирую «Веру в сознание» при обычных обстоятельствах. Я выбираю ее темой лекций только во время семидневного чаньского затворничества. Двадцать глав этой книги основаны на переводе лекций на четырех затворничествах, впоследствии отредактированных с целью публикации. Поскольку проповеди читались в контексте интенсивной практики медитации, я не использовал научную точку зрения или аналитический подход. Это не есть формальный комментарий к тексту; скорее, я использую текст как отправную точку для того, чтобы вдохновить последователя и рассмотреть различные вопросы, возникающие в процессе практики.
   Есть как минимум пять опубликованных английских переводов «Веры в сознание». Все имеют свои достоинства. Я предлагаю новый перевод, который в большинстве случаев совпадает с предыдущими; тем не менее, некоторые его фрагменты сильно отличаются от них, отражая мое собственное понимание этих стихов.
   Комментируя «Веру в сознание», я часто говорю своим ученикам: «Теперь, когда вы занимаетесь практикой, не имеет большого значения, буду я говорить о «Вере в сознание» или нет. Но я использую это стихотворение для того, чтобы объяснить вам метод практики». Успехи и состояние конкретной группы последователей меняются день ото дня и от затворничества к затворничеству. Поэтому я адаптирую свой комментарий к стихам в зависимости от ситуации, оставаясь, тем не менее, в пределах текста. Я надеюсь, что эти проповеди могут послужить полезным подспорьем как для начинающего, так и для опытного последователя. Они помогали и мне самому, даря мне новые прозрения смысла этих стихов по мере возникновения различных ситуаций.
   Выражение «вера в сознание» включает два значения: «доверие к сознанию» и «реализация сознания». «Сознанию» в Чань уделяется особое значение. Вера в сознание – это уверенность в том, что мы обладаем фундаментальным, неподвижным, неизменным сознанием. Это сознание является именно сознанием Будды; это также Татхагатагарбха (зародыш Татхагаты) в каждом живом существе. Однако сознание, которым обладают обычные существа, исполненные помрачений, – это сознание заблуждений, а не истинное сознание. Те, кто стремится освободиться от помрачений, представляют себе, что есть истинное сознание, которое нужно обрести. Однако, с точки зрения Будды, есть только одно сознание, которое не является ни истинным, ни ложным. Нет нужды проводить разграничение, поскольку все, повсюду, представляет собой сознание. Когда мы действительно видим сознание Будды, сознание, исполненное веры, и сознание, являющееся объектом веры, сливаются вместе; поскольку все они представляют собой одно и то же, исчезает необходимость верить в сознание.
   Парадокс заключается в том, что для обретения веры в сознание нужно быть просветленным. Автор с глубоко просветленной точки зрения говорит с последователем, который стремится обнаружить истинное сознание. Сэн-цань показывает нам, как преобразить наше обычное разграничивающее сознание в сознание Будды, лишенное разграничений; как перейти от существования к пустотности, от скверны к чистоте. Он говорит нам. как мы должны развиваться и какого отношения к практике надлежит избегать: мы не должны поддаваться своим симпатиям и антипатиям, не пытаясь ни избавиться от своих помрачений, ни достичь просветления. Практика осуществляется ради самоей себя, и поскольку другой цели нет, в конце реализуется сознание уравновешенности (пин дэн синь) – в нем нет разграничения, нет необходимости в языке (янь ю дао дуань) и даже в практике.
   В этом стихотворении содержатся выражения, которые впоследствии приобрели важное значение в чаньской школе Цаодун (яп. Сото), например, «Одна мысль за десять тысяч лет» (и нянь вань нянь), изречение, которое выражает представления об одной неподвижной, но все же приводящей к озарению мысли. Эти представления легли в основу Чань Безмолвного Озарения Хун-чжи Чжэн-цзюэ. Эта же тенденция отражена в единственном другом письменном источнике, содержащем наставления Сэн-цаня, – на каменной плите, воздвигнутой в его честь. Суть надписи такова: «Одновременно практикуй спокойствие (цзи) и озарение (чжао). Внимательно наблюдай, но не воспринимай дхармы, не воспринимай тело, не воспринимай сознание. Поскольку сознание безымянно, тело пусто, а дхармы есть сновидение. Нет ничего, чего нужно достичь, нет просветления, которое нужно пережить. Это называется освобождением».

1. Приступая к практике

2. Преодоление симпатии и антипатии

3. Отказ от привязанностей

4. Объединение сознания

5. Успокоить слова и мысли

6. Отказ от ожиданий

7. За пределами единого сознания

8. Иллюзии

9. Осознание помрачений

10. Применение сравнений

11. Беспокойство

12. Естественность

13. Приятие всех миров

14. Ограничение окружения

15. Одна Дхарма

16. Сознание сна

17. Восхождение на хрустальную гору

18. Покой и активность

19. Не оставляя ни следа

20. Истинная таковость

   Прежде чем я начну свой комментарий к «Вопрошанию совпадающих половин», я хотел бы кратко рассказать о жизни и свершениях его автора, Ши-тоу Си-цяня (700-790), который жил во времена династии Тан (618—907). Он стал монахом в тринадцатилетнем возрасте и начал заниматься практикой под руководством шестого патриарха Хуэй-нэна (638-713). Однако Хуэй-нэн вскоре умер, и Ши-тоу отправили доучиваться к выдающемуся ученику шестого патриарха – Цин-юань Син-сы (660—740).
   Школа Цаодун, придающая большое значение «Вопрошанию совпадающих половин», ведет свою историю от Ши-тоу Си-цяня. Однако основание школы Цаодун приписывается не Ши-тоу, а скорее двоим из преемников его Дхармы.
   Преемственность Дхармы Ши-тоу Си-цяня выглядит следующим образом: Яо-шань Вэй-янь (745—828), Юнь-янь Тань-шэн (780-841), Дун-шань Лян-цзе (807-869), Цао-шань Бэнь-цзи (840-901). Дун-шань Лян-цзе и Цао-шань Бэнь-цзи – это и есть признанные основатели школы Цаодун, и на самом деле название школы Цаодун происходит от фамилий этих двух патриархов.
   Китайское название стихотворения Ши-тоу звучит как «Цань тунци». История этого названия восходит к периоду династии Восточная Хань (25-220), задолго до рождения Ши-тоу. «Цань тунци» – это название другой книги, написанной даосом по имени Вэй Бо-ян. В даосском произведении перечислялись эзотерические практики, ведущие к достижению бессмертия или преображению в божество. Но зачем Ши-тоу понадобилось использовать в качестве названия собственного труда заглавие даосского сочинения? Когда буддизм проник в Китай, Будда Шакьямуни был назван даосским именем – Совершеннопросветленное Наивысшее Божество – в целях установления соответствия между буддийским учением и даосской традицией. Используя даосское название, Ши-тоу устанавливает метафорическую связь между состоянием божества и Будды. Практика, как утверждает Ши-тоу, приведет к состоянию Будды или «Совершеннопросветленного Наивысшего Божества». Кроме этого, в названии содержится также указание на достижение состояния Будды при помощи практики дхьяны, родственной некоторым даосским практикам.
   Название состоит из трех иероглифов. «Ци» значит «контракт». Когда двое приходят к соглашению во имя достижения цели, это называется «ци». Люди, заключающие брак, обязаны подтвердить свое согласие; это подтверждение – ци.
   «Тун» значит «общий». В названии этого стихотворения слово «общий» относится ко всем Буддам времени и пространства. Выражение «тун ци» предполагает, что это подтверждение – не просто соглашение между двумя людьми. Скорее, все Будды подтверждают, что для достижения состояния Будды все должны идти по пути, предписанному в этом стихотворении.
   «Цань» можно перевести как «работа» или «поиск». Для изучения смысла вещей нужно прикладывать усилия. В названии стихотворения говорится о поиске смысла тунци – или того, что утверждают все Будды. Это именно тот тип вопрошания, который используется в практике гунъань или хуатоу. На самом деле, многие гунъани восходят к «Цань тунци» и школе Цаодун. Например, в одном очень известном гунъане говорится: «Каков смысл прихода Бодхидхармы с Запада?» Конечно же, нельзя ответить, что он покинул Индию для того, чтобы принести Дхарму в Китай, поскольку этот ответ основан на рассудочном мышлении. В глубине этого вопроса лежит нечто такое, что не может быть выражено при помощи слов или языка. Когда человек вникает в этот конкретный гунъань, на самом деле он пытается обнаружить то, что утверждается всеми Буддами. Это есть пример цань тунци.
   Еще два термина – мин и ань – в этом стихотворении имеют очень большое значение. Буквально они означают «яркость» и «темнота». В более поздних сочинениях школы Цаодун часто упоминается о парных понятиях, как, например, «центр» и «край», «царь» и «подданный». Один из парных терминов – «яркость», «центр» или «царь» – обозначает нечто такое, что является главным; другой термин – «темнота», «край» или «подданный» – обозначает нечто второстепенное, вспомогательное. Эти парные противоположности использовались наставниками Цаодун для облегчения толкования опыта практики. Для удобства наставники Цаодун разделили переживание просветления на пять последовательных уровней. Использование парных противоположностей для толкования пяти уровней школы Цаодун восходит к терминам Ши-тоу мин и ань.
   Ши-тоу Си-цянь оказал колоссальное влияние на школу Чань, особенно на направление Цаодун. Поскольку «Цань тунци» содержит его основополагающие идеи, толкование значения этого стихотворения представляется крайне необходимым. С другой стороны, образы «Цань тунци» являются очень сложными для понимания, и до сих пор на «Вопрошание совпадающих половин» не было ни одного комментария на английском языке. Надеюсь, что в будущем появятся и другие, лучшие комментарии. Впрочем, сейчас и это толкование способно принести пользу читателю.

 
Бессмертного индийца дух благой
К Востоку перенесся дивным чудом.
Ум острым может быть или тупым,
Но в Дао патриархов нет – ни Севера, ни Юга.
Лучист исток духовного и светел,
Стремится ввысь и тайно вдаль бежит.
Привязанность к явлениям – недуг,
Слиянье с принципом – еще не просветленье.
Весь мир есть содержанье [Дхармы] врат —
Те связаны с другими, эти – нет.
Реакция толкает их друг к другу;
Не стоит полагаться на недвижность.
От первой формы – контуры и образ;
От первых звуков – радости и боль.
Во мраке высший путь един со средним;
При свете видно чистоту и грязь.
К своей природе устремляются стихии,
Словно бегущее за матерью дитя.
Горит огонь, парит и веет ветер,
Вода струится, а земля недвижна.
Глаза суть формы, уши – звуки,
Нос – запахи, язык – то соль и сладость.
В согласии с отдельной всякой дхармой
От корня разные расходятся побеги.
Все ветви, корни – все в один вернется принцип;
«Высокий», «низкий» – это лишь слова.
Среди сиянья мрак таится.
Не мраком называйте мрак.
Во мраке же скрывается сиянье;
Но не сиянием сиянье назовите.
В согласии сияние и мрак,
Как шаг за шагом следующий кряду.
У всех вещей – свое предназначенье,
От пользы их и места все зависит.
Явленья копятся, скрепляют, сочетают.
Стреле, мечу и посоху покорен принцип.
Пусть с первопринципом сольются наставленья;
Не надо собственных выдумывать законов.
Глаза открыв, ты потеряешь путь;
Шагнув ногой, дороги не найдешь.
В движении нет близости и дали;
Преграды гор и рек – от заблуждений.
Взываю: те, кто к тайному стремится:
Не тратьте на пустое Ваше время!
 
 
Бессмертного индийца дух благой
К Востоку перенесся дивным чудом.
 

   Под великим бессмертным индийцем имеется в виду Будда Шакьямуни. Шакьямуни не приносил буддизм с Запада на Восток. Историки считают, что буддизм в Китай принес Бодхидхарма, однако эти две строки не относятся и к Бодхидхарме. В стихах говорится о сознании Будды, а не о нем самом. Сознание, которое было тайным образом передано с Запада на Восток, соответствует мудрости совершенно просветленного существа. В технических терминах оно называется «дхармовыми вратами основания сознания».
   Будда Шакьямуни поклялся сидеть под деревом Бодхи до тех пор, пока не достигнет окончательного просветления. Говорится, что его сознание озарилось светом, когда он обнаружил свою истинную природу. Сознание озаряется светом, когда прекращаются все волнения. Если практикующий достигнет этого, он увидит истинную природу всех дхарм. Эта истинная природа имеет много имен: иногда ее называют природой дхармы; до достижения просветления ее также называют природой Будды, а после просветления – мудростью Будды.
   Прежде чем достичь просветления одушевленные существа не знают, на что похоже сознание Будды или где оно находится.
   Только те, кто проник в свою истинную природу, овладеют своим истинным сознанием. Поэтому и говорится, что сознание, или мудрость Будды передается тайным, эзотерическим образом.
   Непросветленные не могут увидеть это сознание, а Будда не может им его показать. Практикующий сам должен достичь понимания. Будда может только предложить Дхарму: он не может сделать Буддой другого человека. Если даже сам Будда не может показать нам это сознание, как же могут сделать это его преемники – патриархи? Просветление должно быть достигнуто практикующим.
   Однако, хотя это кажется противоречащим сказанному выше, просветленные люди понимают, что Будда ясно и полностью передал им свою мудрость. Другими словами, можно сказать, что Будда открывает свое сознание тем, кто обретает всецелое просветление. Совершенно просветленные люди также ясно понимают, что это сознание было передано с Запада (Индия) на Восток многими поколениями патриархов. Ши-тоу использует термин «патриарх» для описания совершенно просветленных людей, которые ясно видят, что такое сознание.
   Другое название для этого истинного сознания – «Сокровищница Праведной Дхармы». Из этой сокровищницы выходят все дхармы, но только просветленные люди – те, кто открыл глаза, – могут увидеть Сокровищницу Дхармы. Когда сознание передается от патриарха к патриарху, иногда это называют «Передачей Дхармы» или «Даянием Дхармы», но формально это называется «Передачей Сокровищницы Дхармы». Подобным образом запись преемственности патриархов носит особое название. В переводе с китайского она называется «Запись условий и причин передачи Сокровищницы Дхармы».
   Конечно, передача Сокровищницы Дхармы от патриарха к патриарху – от наставника к ученику – не является тайной. Для передающего и принимающего передача Сокровищницы Дхармы является ясной и очевидной. Однако непросветленные неодушевленные существа не имеют представления о том, что передается. Для непросветленного передача Сокровищницы Дхармы является тайной и будет оставаться ею, пока они не станут просветленными.

 
Ум острым может быть или тупым,
Но в Дао патриархов нет – ни Севера, ни Юга.
 

   Хотя кармические корни, или кармические способности, непросветленных одушевленных существ могут отличаться друг от друга, нет различия между патриархами с юга, востока, севера или запада.
   Верно, что люди обладают различными кармическими корнями. Если вы практикуете или изучаете Дхарму Будды – даже если вам кажется, что ваша практика несовершенна, – вы должны быть счастливы. Редко случается так, что человек соприкасается с Дхармой Будды, принимает и практикует ее; это означает, что вас с Дхармой связывает глубокая кармическая связь. Тем не менее, обладать глубокой кармической связью с Дхармой – не то же самое, что обладать хорошими или плохими кармическими корнями. Люди, которые знакомятся с Дхармой, могут иметь соответствующее кармическое родство с Дхармой, но у некоторых из них могут быть хорошие корни, а у других плохие. Люди с хорошими корнями могут преодолеть волнения быстрее, чем те, у кого слабые корни.
   Представьте себе шар, сделанный из железа. Хотя он может быть тяжелым, но не настолько тяжелым, чтобы разорвать бумажный пакет. Следовательно, шар останется невидимым. Практику человека с глубокими, но слабыми кармическими корнями можно уподобить железному шару в пакете. Хотя связь практикующего с Дхармой глубока, его способность к практике низка и, возможно, ему не удастся быстро преодолеть свои волнения. Тем не менее, человек с хорошими кармическими корнями похож на железную саблю. Лишь только коснувшись пакета, сабля рассечет его.
   Люди, которые занимаются практикой долгое время и все же не могут раскрыть свою истинную природу, должны признать и смириться с тем, что их кармические корни слабы. Однако они не должны впадать в отчаяние. Да, их кармические корни, возможно, слабы, но их кармическая связь с Дхармой глубока. Подобные люди должны проявлять настойчивость в своей практике, постоянно полируя и долбя свой железный шар, пока на нем не появится острый край, способный разорвать стены их кармических препятствий. Лишь тогда шар превратится в меч.
   Согласно легенде, сын Будды Шакьямуни Рахула оставался в утробе Яшодхары, жены Шакьямуни, шесть лет. Яшодхара забеременела, когда Шакьямуни еще жил в отцовском дворце, однако Рахула не появлялся на свет, пока Шакьямуни не достиг всецелого просветления. Люди во дворце обвинили Яшодхару в неверности и приговорили ее к смерти. Она сказала: «Я знаю, что я невиновна. Чтобы доказать это вам, я выдержу испытание. Положите в воду камень и я встану на него вместе с ребенком. Если мы будем тонуть, это будет означать, что я виновна и мне следует погибнуть.
   Если мы поплывем, это будет значить, что я не совершала ничего дурного». Конечно же, ни мать, ни ребенок, ни камень не утонули, и ее честь была восстановлена.
   Будда Шакьямуни объяснил, почему Рахула так долго оставался в материнской утробе. В одной из предыдущих жизней Рахула увидел змею, скрывшуюся в своей норе. Он закрыл выход и поймал змею. Через шесть дней Рахула снял камень и выпустил змею на свободу. Именно из-за этого поступка Рахула шесть лет не мог покинуть утробу своей матери.
   В этой истории Будда вспоминает лишь один из прежних поступков Рахулы. Нельзя проследить всю плохую карму, которую мы накопили за бесчисленные жизни от плохих деяний, направленных к чужим одушевленным существам. Наша плохая карма создает препятствие на пути практики в этой жизни. Точно так же, как Рахула не мог выбраться из утробы матери, наша мудрость не может пробиться через наши кармические препятствия. Пока нам препятствуют наши прежние деяния, наши кармические корни будут оставаться слабыми, невзирая на глубину нашей кармической близости с Дхармой.
   Для продвижения вперед люди должны открыто встретиться со своими кармическими препятствиями и принять последствия прежних деяний. Они должны быть настойчивыми и уверенными в своей практике в этой и будущих жизнях.
   Люди, которые ощущают слабость своих кармических корней, не должны чувствовать себя беспомощными. Точно так же у них нет оснований завидовать людям с хорошими кармическими корнями. Есть люди, одновременно наделенные глубоким кармическим родством с Дхармой и хорошими кармическими корнями. Они быстро добиваются успеха и не отступают назад на пути к практике. Этих людей посещают глубокие переживания просветления; это значит, что одно такое переживание уничтожает все их волнения и дарует им всецелое просветление. Таких людей очень мало. Гораздо чаше люди, быстро добивающиеся успехов в практике (ибо у них мало кармических препятствий), не обладают глубоким кармическим родством с Дхармой. Их кармические корни сильны – их собственная природа открывается им после непродолжительных занятий практикой – однако, поскольку у них нет глубокой связи с Дхармой, блага их просветления слабы и недолговечны. Они не могут почерпнуть устойчивую мощь в своих переживаниях и, не продолжая усердных занятий практикой, они быстро теряют все, чего достигли.
   Чаньские наставники говорят, что прежде чем человек достигнет просветления, он должен практиковать усердно и серьезно, как если бы у него умерли родители. Однако после достижения просветления ему нужно вдвойне усердно заниматься практикой, с еще более серьезным настроением, как если бы его родители умерли дважды. Почему это так? До достижения просветления вы находитесь в прискорбном положении. Вы не знаете, откуда вы пришли; не знаете, куда идете; не знаете, кто вы. Вам ничего не остается, кроме как усердно и серьезно заниматься практикой, чтобы найти ответы на эти вопросы. Просветленные люди знают, откуда они пришли и куда держат путь. Однако человек, наделенный глубоким кармическим родством с Дхармой, который узрел свою собственную природу, должен быть осторожен, поскольку он может с легкостью отклониться от правильной практики. Это похоже на то, как если бы он шел по узкой, коварной тропинке. Потеряв осторожность, он может сбиться с пути и снова забрести в чужие места. После переживания просветления необходимо усердно заниматься практикой, пока не выйдешь на широкий, безопасный путь.
   Дао, о котором Ши-тоу упоминает в двустишии, указывает на сознание Будды, а также на путь, ведущий к сознанию Будды. Непросветленные практикующие не знают, кто они такие и куда они идут. Для таких людей Дао соответствует пути, ведущему к состоянию Будды. Узрев свою собственную природу, практикующие понимают, где они находятся и куда идут. Тем не менее им по-прежнему нужно идти по пути практики и поэтому необходимо по-прежнему говорить о Дао. Когда одушевленное существо достигнет состояния Будды, о Дао можно больше не упоминать. Иногда мы говорим о Дао как о пути Будды, но этот термин предназначен лишь для блага одушевленных существ, еще не достигших состояния Будды. Для Будд пути Будды не существует.
   Мы должны понимать, что постижение своей собственной природы или переживание просветления не обязательно означают постоянное просветление. Просветление – это мгновенная вспышка, когда человек прозревает свою подлинную природу – природу отсутствия «я». Согласно чаньским историческим хроникам, было несколько монахов, которые после переживания просветления сразу же становились всецело просветленными; двое из них – наставники Ян-шань (807– 883) и Вэй-шань (771—853), жившие при династии Тан. Это чаньские наставники высочайшего уровня. Таких примеров крайне мало. Гораздо чаше одного просветления недостаточно. Практикующему приходится переживать много просветлений; некоторые будут поверхностными, некоторые глубокими. Один наставник, живший при династии Сун, говорил, что за свою жизнь он пережил больше тридцати глубоких просветлений и бессчетное количество поверхностных. Мудрый наставник не позволит своим последователям учить других после первого переживания просветления. Им по-прежнему нужно усердно заниматься практикой.
   Школа Цаодун говорит о пяти уровнях продвижения по пути Будды. Впоследствии наставники времен династии Мин говорили о трех преградах для практики. Преодоление первой преграды равнозначно первоначальному переживанию просветления. Это словно перешагивание порога. Наставник может одобрить ваш опыт, но неизвестно, позволит ли он вам учить других – впереди еще так много работы.
   Следующий уровень называется «множественной преградой». На этом этапе практикующего посетят несколько просветлений. Как правило, переживания будут последовательно усиливаться, и сила, почерпнутая в этом переживании, будет все более долговечной.
   Когда я говорю о силе и благах, я имею в виду количество исчезающих волнений. Переживание просветления может длиться лишь миг. В этот миг практикующий осознает иллюзорную сущность своих волнений, и на какое-то время его привязанности и волнения, порожденные жадностью, ненавистью, неведением, сомнением и надменностью, исчезнут. В зависимости от глубины и силы переживания просветления его волнения могут вернуться тут же или могут не возвращаться в течение более длительного периода времени. После всецелого просветления волнения уже не вернутся.
   Третий уровень называется «тюремной преградой». Практикующий, преодолевший третью преграду, разрывает узы сансары. Такой человек достиг освобождения – всецелого просветления, – и тревоги не вернутся. Это, опять же, не значит, что с практикой покончено. Практикующий, который достиг освобождения, может учить других, но он может и по-прежнему заниматься практикой, чтобы накопить больше мудрости и заслуг. Этот уровень соответствует десятому рисунку из серии «Десяти пастушьих рисунков».
   Человек может преодолеть тюремную преграду при первом переживании просветления, но чаше ему приходится расправляться с преградами постепенно. Практикующие, преодолевающие все три преграды за одно просветление, имеют глубокие и сильные кармические корни. У них в руках – острый железный меч. На заре Чань монахам и монахиням не разрешалось обучать других, пока тюремная преграда не останется у них за спиной, но сегодня все изменилось. Иногда разрешение учить получают те, кто еще находится на втором или даже первом уровне.
   Те, кого посетило первичное переживание просветления, должны понимать, что еще не достигли окончательного просветления. Им нужно прибегнуть к помощи наставника или изучать сутры. Если наставника не найти, они могут учить сами, но сохраняя осторожность. Они должны сознавать, что у них есть еще нерешенные проблемы. Их опыт неглубок, и пусть они остерегаются ввести своих последователей в заблуждение. Ученикам следует знать, что их учителя не являются глубоко просветленными людьми. Если приверженцы принимают своих пастырей за святых, достигших основательного просветления, в дальнейшем их могут разочаровать слова или поступки учителя. Это нечестно по отношению к ученикам, а также несправедливо по отношению к Дхарме. Учителя, достигшие лишь первичного просветления, должны блюсти скромность. Чаше всего, им нужно по-прежнему продолжать собственную практику.
   Такого учителя можно сравнить с тренером. Тренеру не обязательно нужно быть выдающимся спортсменом, но он может обладать способностью превращать в выдающихся спортсменов других людей. Я часто говорю про самого себя, что похож на одноногого калеку в окружении безногих учеников. Мои движения не очень проворны, но я хотя бы могу передвигаться. Я знаю: одной ноги мало, можно иметь и две. Зная это, я помогаю безногим последователям стать обладателями обеих ног.
   Меня часто спрашивают, может ли первичное пробуждение угаснуть настолько, что практикующий забудет о своем переживании и прекратит занятия. Гаснет не проблеск опыта, а сила, проистекающая от этого опыта. Если это подлинное просветление, человек ясно постигнет свою собственную природу и удвоит усердие в своей практике, ибо его вера и сила его практики возросли. Если человек заявляет, что он просветлен, будьте настороже. Если он не занимается практикой и ведет себя безнравственно, вероятнее всего, его переживание не является подлинным. Конечно, от продолжения практики после первичного просветления буддиста могут удерживать определенные кармические обстоятельства, но это, скорее, исключение из правил. Более того, энергия, почерпнутая в практике, не имеет отношения к магии; она не является какой-то вещью или силой, продвигающей адепта по пути практической реализации. Сила – это отсутствие жадности, ненависти, неведения, надменности и сомнения. Когда сила иссякает, опять возникают эти факторы беспокойства. Это должно быть достаточным стимулом к продолжению практики. Стоит нам ощутить, какова жизнь без этих тревог, хотя бы на один только миг, как наши вера и решимость заставят нас практиковать до тех пор, пока все беспокойства в конце концов не утихнут и не исчезнут навсегда.

 
Лучист исток духовного и светел,
Стремится ввысь и тайно вдаль бежит.
 

   Исток духовного – возможность, или семя состояния Будды, заключенное внутри нас всех. Оно называется природой Будды. Другое сравнение истока духовного – безупречный учитель в каждом из нас.
   Китайский иероглиф, переведенный как «исток духовного», имеет и другие оттенки значения. Он обозначает что-то свободное, но нежное, как, например, слабое неугасимое свечение, способное нести пробуждение. Те же китайские иероглифы иногда используются для описания лунного света; лунный свет считается мягким и свободным от скверны. Поэтому исток духовного полностью свободен от преград, ярок, чист и ясен.
   С точки зрения просветленной личности, исток духовного чист и неподвижен. Он не имеет силы, ибо в силе нет нужды; здесь лишь Таковость. Однако для обычных одушевленных существ исток духовного обладает силой пробуждения, так как они пребывают во мраке неведения и нуждаются в силе пробуждения, чтобы покинуть этот мрак. Когда исток духовного проявляет эту способность пробуждать, его называют мудростью.
   Исток духовного находится в каждом живом существе и является обшим для всех. Однако до просветления живым существам мешает неведение, и их исток духовного не виден из-за волнений. Каждый из живущих уникален. Можно сказать, что каждое живое существо – это отдельный приток полноводного истока духовного.
   С точки зрения Будды, исток духовного принадлежит всем в равной мере. Другими словами, чистый, безупречный свет природы Будды простирается одинаково во всех направлениях. Однако живые существа не являются просветленными и видят себя погруженными во мрак и лишенными истока духовного. Они воспринимают свет истока духовного как мудрость, а окружающий их мрак – как отвлекающие тревоги. Каждый человек уникален, и его тревоги не похожи ни на чьи другие. Живые существа распознают разные градации помрачения в зависимости от того, насколько глубоко они погружены в свои волнения. Для Будды же действительно нет разницы между мудростью и тревогами. Однако Будда мгновенно и, не выдвигая никаких условий, откликается на любые потребности живых существ.
   Живые существа, опирающиеся на этот общий исток духовного, блуждают в бесчисленных направлениях. В зависимости от своих волнений и кармы, люди курсируют между различными пунктами на различных путях, заполняя шесть миров в нескончаемом круговращении сансары.
   Первая строка этого двустишия относится к свету, или сиянию. Вторая строка относится к мраку. Свет олицетворяет просветление, а мрак – волнения, или состояние живых существ до просветления. В этом двустишии сияние и мрак описываются как самостоятельные и раздельные. Сияние – это сияние. Мрак – это мрак. Отличие вполне отчетливо. Однако отделение сияния от темноты – лишь вспомогательное учение Дхармы Будды, проповедуемое во имя блага обычных людей.

 
Привязанность к явлениям – недуг,
Слиянье с принципом – еще не просветленье.
 

   Двустишие отсылает нас обратно к предыдущим двум строкам. Я говорил о том, что сияние и темнота самостоятельны и раздельны. Однако это – лишь следствие положений некоторых доктринальных школ буддизма. Это не есть высшая Дхарма. Двустишие напоминает нам о том, что восприятие света и мрака как самостоятельных сущностей не является окончательной Дхармой Будды.
   Если мы проводим грань между светом и тьмой, помрачением и мудростью, или сансарой и нирваной, это разграничение. Причина разграничения – неведение. Если мы проводим разграничения – то есть цепляемся за отличия между явлениями и различаем их, опираясь на привязанность, – нас нельзя назвать просветленными. Мы по-прежнему заблуждаемся и придерживаемся некоей точки зрения. Это свойственно обычным живым существам, а не просветленным.
   Первая строка двустишия поясняет, что мы по-прежнему пребываем в заблуждении или неведении, если испытываем привязанность к явлениям, берущим начало в свете или мраке.
   Вторая строка двустишия предупреждает о том, что единение с принципом также не равнозначно просветлению. «Принцип» здесь обозначает восприятие света и тьмы как чего-то единого и неделимого. Если человек не делает различия между светом и тьмой, он пребывает в согласии, или в единении с принципом. Но это не просветление.
   Почему согласие с принципом не является просветлением? Согласие с принципом может быть названо мирским просветлением. Оно соответствует состоянию единого сознания. Хотя это сильное и ценное переживание, это не просветление в буддийском смысле, так как в нем no-прежнему присутствует «я». Мы можем назвать его «Великое Эго», или атман, – Ши-тоу говорит о нем как о «принципе», – но это не просветление. Оно не освобождает от сансары.
   Люди, видящие в принципе окончательную истину, склонны верить в фундаментальную сущность – подлинную, неизменную и вечную. Однако один из главных постулатов буддизма гласит, что неизменной, вечной сущности нет. В основе существования лежит пустота. Приверженность к вечному, всеобщему, неизменному принципу – это, на самом деле, привязанность к Великому Эго.

 
Весь мир есть содержанье [Дхармы] врат —
Те связаны с другими, эти – нет.
 

   Всем нам знаком символ Тайцзи, состоящий из инь и ян, – наполовину белый и наполовину черный кружок. С одной стороны, инь и ян самостоятельны и раздельны. С другой стороны, инь и ян – это части одного кружка. Хотя Ши-тоу не упоминает о символе Тайцзи, символы света и тьмы он использует сходным образом. Инь и ян, свет и мрак – это взаимодействующие противоположности или противопоставления.
   Прежде чем я продолжу объяснение этого стиха, я хотел бы раскрыть значение двух буддийских терминов, а именно «природа» и «дхарма», так как это облегчит понимание того, к чему я собираюсь перейти. В буддизме слово «природа» имеет несколько значений. Иногда природа – это сущность вещей, как, например, в случае с природой «я». Хотя мы говорим, что ищем собственную природу, на самом деле ничего подобного на свете нет. В действительности, собственная природа – не что иное, как дхарма. Дхармы, как физические, так и духовные, не имеют устойчивой, неизменной сущности. Поэтому не существует и собственной природы. С другой стороны, когда дхармы возникают из причин и условий, они имеют свою специфическую «природу». В данном случае «природа» отражает характеристики. Дхарма, физическая или духовная, имеет определяющие качества, положение, а также путь, по которому она движется (возникает и гибнет). Каждая дхарма пребывает в своем собственном мире. Взаимодействие дхарм, с их уникальными характеристиками, путями и мирами, и образует Вселенную (санскр. дхармадхату). Далее, мы должны различать Дхарму и дхарму. «Дхарма» с большой буквы – это корпус учений, методов и принципов буддизма. «Дхарма» с маленькой буквы – это все явления и каждое из них в отдельности. Нужно указать, что Дхарма в действительности является собранием дхарм.
   Если вы взглянете на наш перевод первой строки этого двустишия, вы заметите, что акцент падает на «врата», а «Дхарма» стоит в скобках. На самом деле, ударение должно падать на «дхарму». О «вратах» же вообще можно не упоминать. Каждая дхарма включает в себя все миры. По существу, каждая дхарма есть часть любой другой дхармы и связана с любой другой дхармой. Что это значит?
   Школа Цаодун часто заимствует терминологию и символику из «И цзин». В «И цзин» инь, или темнота, обозначается прерванной чертой, а ян, или свет, – непрерывной. Шесть таких линий, соединяясь, образуют так называемую гексаграмму. Согласно «И цзин», шестьдесят четыре возможные гексаграммы олицетворяют все явления и могут служить для толкования последних. Мы рассуждаем о буддизме – не о даосизме или «И цзин», – но есть нечто общее, что объединяет все три учения. Каждое явление, или дхарма, – великое или ничтожное – связано со всеми другими явлениями и является их частью.
   Я сказал, что все дхармы, или явления, связаны со всем, что проистекает от взаимодействия противоположных элементов, символически обозначенных как инь и ян, и являются его составной частью. Все дхармы возникают из причин и условий, которые постоянно меняются и зависят друг от друга. На самом деле, без причин и условий и без взаимодействия инь и ян дхармы не могут возникнуть. Для того чтобы что-то существовало, его необходимо сопоставить с чем-то несуществующим. Существование опознается только по контрасту с несуществованием. Сопоставление существования с несуществованием и является само по себе взаимодействием инь и ян.
   Когда противоположные элементы сходятся вместе, это не значит, что они вместе и останутся. Круг инь-ян создает ощущение текучести, вечно меняющейся сущности. Явления возникают, изменяются и исчезают вместе с непрестанным потоком причин и условий. Явления постоянно возникают и входят в соприкосновение с другими явлениями.
   И все же, как бы много взаимодействий или изменений ни происходило, все явления есть часть всеобщности, олицетворяемой инь и ян, или существованием и несуществованием. По существу, все веши меняются, но в более крупном масштабе никакого движения нет. Инь и ян по-прежнему остаются частями одного и того же круга. Каждая дхарма взаимодействует с каждой дхармой. Каждая отдельная дхарма включает в себя каждую дхарму. Каждая дхарма включает в себя всеобщность, олицетворяемую инь и ян, и в то же самое время каждая дхарма проистекает от взаимодействия инь и ян.
   Мы не можем рассматривать каждую дхарму как изолированное событие, изолированное взаимодействие противоположностей. «И цзин» подчеркивает, что инь и ян развиваются в бесчисленные явления. Каждая дхарма, возникающая от взаимодействия инь и ян, постоянно взаимодействует с другими дхармами, которые тоже суть порождения инь и ян. Помимо прочего, взаимодействие между всеми дхармами также является порождением инь и ян. Каждая дхарма не только связана с каждой другой дхармой, она также вмещает в себя все дхармы, все миры, всю всеобщность. В «Аватамсака-сутре» говорится, что одна песчинка содержит в себе бессчетные сутры. Одна песчинка содержит в себе всю Дхарму Будды.
   Буддизм утверждает, что все дхармы возникают из причин и условий. Поскольку это так, они не имеют неизменной природы. Поэтому они пусты. Именно потому, что дхармы возникают из причин и условий, мы можем убедиться в их пустотной природе. И наоборот, именно из-за пустотности дхармы могут возникать из причин и условий. Если бы дхармы не были в глубине своей пусты, они были бы крепки, долговечны, неизменны и не возникали бы и не исчезали от соединения причин и условий. В результате, дхармы (которые возникают из причин и условий) и пустота взаимозависимы. Они являются причиной и следствием друг для друга.
   Пустоту символизирует свет. Это – духовный источник. Дхармы, возникающие из причин и условий, символизирует мрак – мрак, поскольку дхармы суть препятствия. Дхармы пребывают в мире существования, а препятствие и привязанность суть часть существования. Пустота лучезарна, поскольку в ней нет ни привязанности, ни препятствий. Пустоту также называют принципом, а дхармы, возникающие из причин и условий, называют явлениями.
   Я сказал, что каждая дхарма содержит инь и ян. Согласно терминологии Ши-тоу, каждая дхарма одновременно содержит свет и тьму, или пустоту и не-пустоту. Обычные живые существа привязаны только к не-пустотной стороне дхарм и видят в них только ее. Мы видим только дхармы, только явления, но не лежащие в их основе причины и условия. Однако просветленные видят как дхармы, так и глубинную пустоту, из которой они появились. Поэтому у них не возникает привязанности к явлениям.
   Обычные живые существа неспособны признать, что каждая дхарма содержит в себе все миры. Просветленные живые существа понимают, что дхармы возникают из причин и условий. Они видят, что дхармы возникают из пустоты. Поэтому они уверены в том, что каждая дхарма включает в себя все другие дхармы, а все они, в свою очередь, содержат ее в себе.
   Во второй строке двустишия утверждается, что дхармы взаимодействуют и все же не взаимодействуют друг с другом. Взаимодействие означает, что явления связаны между собой. Например, люди, находящиеся в одной комнате, вдыхают воздух, выдыхаемый другими людьми. Они взаимосвязаны. Это не означает, что каждый из нас вдыхает весь воздух, однако в течение продолжительного времени это действительно может произойти. Развивая это сравнение, можно сказать, что каждый человек связан со всем дхармадхату – всей Вселенной. Возможно, вам сложно понять или принять это. Все дхармы взаимосвязаны и взаимодействуют между собой. Однако проявление или следствие этой взаимосвязи может не обнаруживаться на протяжении эпох. Мы с вами говорим сейчас. Следствие нашего взаимодействия представляется немедленным. В то же время, мы взаимодействуем с дхармой на другом краю Вселенной, но это может не стать явным в течение длительного времени или это может не обнаружиться никогда. Вот что значит строка: «Те связаны с другими...».
   Каково же значение следующих слов: «...эти – нет.»? Смысл этих слов может быть понят на двух уровнях. Первый уровень соответствует человеку, достигшему состояния «единого сознания». Для него нет взаимодействия – нет приближения или удаления, нет перемещения. Все содержится в «едином». Поскольку все содержится в «едином», в действительности ничего не происходит.
   Второй уровень соответствует человеку, достигшему состояния «не-я». Просветленный человек осведомлен о всех переменах, взаимоотношениях и взаимодействиях, но, поскольку у него нет «я», он ни к чему не привязан и ничто не увлекает его за собой.

 
Реакция толкает их друг к другу;
Не стоит полагаться на недвижность.
 

   Явления взаимодействуют не только в настоящее мгновение, процесс продолжается поступательно и непрерывно, взаимодействие за взаимодействием, развиваясь и расширяясь без предела. Одна дхарма взаимодействует с бессчетными другими дхармами, а те, в свою очередь, взаимодействуют с «изначальной» дхармой. Поэтому говорят, что одна дхарма приводит ко всем дхармам или рождает все дхармы. Это не значит, что есть некая изначальная дхарма, из которой появляются все прочие дхармы. Хотя одна дхарма содержит в себе все остальные, вы не можете уцепиться за эту одну дхарму и забыть о всех остальных.
   Термин «общее взаимодействие» относится ко всем дхармам. Одна дхарма приводит к другим дхармам, но в то же время каждая из других дхарм возвращает нас обратно к первой дхарме. Не существует какой-то первой, особенной дхармы. Каждая дхарма содержит в себе все остальные и приводит ко всем остальным. Если бы это было не так, мы не могли бы говорить о бессчетных дхармах, возникающих из единственной дхармы.
   Если при занятиях практикой вы достигаете просветления при посредстве одного метода – одних дхармовых врат, – то, на самом деле, вы вступаете во все дхармовые врата. Однако вы не можете сказать, что необходимы лишь одни дхармовые врата, а другие не нужны. Например, в чаньский зал ведут четыре двери. В какую бы дверь я ни вошел, я окажусь в этом зале, но это не значит, что нужна только одна дверь. Каждая дверь открывает доступ к своей части здания. Все четыре двери необходимы, они ведут с разных сторон, и все же все они связаны между собой.
   Хотя одна дхарма по существу вмещает в себя все остальные дхармы, каждая из дхарм занимает свое собственное положение. Дело не обстоит так, что каждая дхарма пребывает в том же пространстве и времени, что и произвольно избранная дхарма, о которой я утверждал, что она содержит в себе все дхармы. Каждая дхарма имеет свое положение, свою точку зрения, свою перспективу. Следовательно, единство означает не то, что между дхармами, или явлениями, нет отличий, но скорее то, что все отличия воплощаются, или содержатся, в каждой дхарме. Лишь просветленный человек правильно понимает эти идеи. Просветленный видит каждую дхарму как она есть, без разграничения и привязанности. Одна дхарма не отличается от любой другой дхармы. Видя одну дхарму, просветленный человек видит все дхармы. Однако он видит и то, что каждая дхарма занимает собственное положение.
   Однажды наставник Ян-шань спросил у своего наставника, Вэй-шаня: «Если бы одновременно возникли миллионы мириадов явлений, как бы Вы поступили?» Его учитель отвечал: «Зеленое – это не желтое, длинное – не короткое. Каждая дхарма занимает свое собственное место. У нее нет ничего общего со мной». Существует бесчисленное множество дхарм, каждая со своими уникальным положением и характеристиками, однако они не оказывают влияния или воздействия на просветленного человека. Другими словами, просветленный человек спонтанно взаимодействует с явлениями, однако не испытывает привязанности к дхармам. Он подвержен старости и смерти, но не прикован к страданиям старости и смерти. Таким образом, он беспрепятственно идет по жизни, взаимодействуя с живыми существами и окружающей средой, но ни к чему не испытывает привязанности.
   Непросветленные люди могут лишь смутно понимать подлинное значение выражения «общее взаимодействие дхарм», поскольку они опираются на свой рассудок и, следовательно, подменяют сущность буддийских принципов. Например, я сказал, что одна дхарма содержит в себе все остальные. Однако если вы, призвав на помощь силу рассуждения, думаете, что в каждой дхарме содержится возможность возникновения всех других дхарм, вы неправильно понимаете это учение. На самом деле одна дхарма уже содержит все дхармы, в то же самое мгновение. В школе Чань существует изречение: «Одна мысль содержит в себе Десять Миров Дхарм». Если вы прочитали эту строку и подумали: «Поскольку я размышляю об этом, значит, потом я смогу размышлять о другом, и так далее, пока, возможно, я не пойму Десять Миров Дхарм», – вы неправильно понимаете смысл фразы. В действительности, одна ваша мысль, уже сейчас содержит все Десять Миров Дхарм. Одна мысль содержит в себе вас, вашу собственную природу, каждого в этой комнате, всех, кого вы знаете, все ваши грезы и воспоминания, окружающий мир, Вселенную.
   Когда я говорю, что одна дхарма содержит в себе все остальные, вы можете подумать, что я использую слово «содержит» в метафорическом смысле. На самом деле я применяю его буквально. Одна мысль, какой бы краткой она ни казалась, в пространственном и временном отношении содержит в себе Десять Миров Дхарм. Это так, поскольку подлинная природа, или природа Будды, едина для всех одушевленных существ, всех миров, всех небес, всех адов, всех Будд.
   Следовательно, одна дхарма, как духовная (сознание), так и материальная (форма), включает в себя все дхармы.
   «Аватамсака-сутра» гласит, что все Будды трех времен и десяти направлений пространства вращают Великое Колесо Дхармы на кончике тоненького волоска. Это буквальная истина. Если я возьмусь за одну нить моего одеяния, на самом деле я возьмусь за все одеяние. Сходным образом, поскольку все дхармы имеют одну и ту же основополагающую природу, касаясь одной из них, я касаюсь всех. Это не означает, что я могу поочередно дотянуться до всех остальных дхарм, держась за одну изначальную дхарму. Это не похоже на снежный ком, растущий от налипающего снега. Я не накапливаю дхармы, держась за одну из них. Скорее, касаясь этой дхармы, я одновременно касаюсь всех дхарм.
   Дхармы возникают из причин и условий. Одна дхарма, через причины и условия, связана со всеми остальными. Следовательно, если вы касаетесь одной дхармы, вы непосредственно касаетесь всех остальных дхарм.

 
От первой формы – контуры и образ;
От первых звуков – радости и боль.
 

   Выше я говорил, что явления мира можно проследить до общего взаимодействия инь и ян, или света и тьмы. Все явления представляют собой часть формы и не отделимы от нее. Под формой понимаются все материальные дхармы. Каждая форма имеет определенные очертания и образ. Каждая форма имеет уникальные характеристики. Первая строка этого двустишия напоминает о древней философской школе в Индии (Капила), считавшей, что все явления проистекают от взаимодействия и сочетания чисел. Числа, по мнению этой школы, являются фундаментальной основой форм и явлений во Вселенной.
   Вторая строка двустишия напоминает о другой индийской философской школе (Вьякарана), которая утверждает, что Вселенная опирается на звуки – Вселенная изначально возникает из звука и в конечном итоге возвращается в звук. Поскольку люди отличаются друг от друга, они слышат различные звуки, которые, в свою очередь, дают начало чувствам удовольствия и боли. Из звука развивается речь, и язык дает начало более сложным чувствам и ощущениям – наслаждению, порождаемому лестью и комплиментами; болью, порождаемой критикой и осуждением.
   Изначально имеет место единство, но из единства возникает дифференциация. Первая строка посвящена дифференциации по форме и очертаниям. Вторая строка посвящена дифференциации по звуку.
   Ши-тоу не говорит о фундаментальной форме и звуке строго с теоретической точки зрения. Он говорит, опираясь на прямой духовный опыт. В поверхностном смысле можно утверждать, что из-за уникальности одушевленных существ все люди слышат разные звуки, а эти звуки, в свою очередь, порождают ощущение боли и наслаждения. Все эти идеи правильны. Однако существует более глубокий и более прямой опыт, который соответствует опыту самадхи.
   Школа Чань иногда говорит о четырех этапах просветления. Первый этап называется «бесконечная обитель света и звука». «Свет» соответствует «форме». Бесконечный свет первого этапа просветления – не тот свет, который видят обычные люди. Это свет, который существует до начала Вселенной, до разграничения. Он не знает преград. Напротив, свет, который мы видим, – это свет дифференцированных явлений, и сфера его действия весьма ограниченна. Бесконечный звук, который можно услышать в самадхи, не тот звук, который слышат обычные люди. Звуки, которые, как нам кажется, мы слышим, – это всего лишь иллюзии. Они совершенно отличны от бесконечного звука, который существует до разграничения.
   Из изначального, неизменного, единого света и звука возникают все дифференцированные явления формы, очертаний и звуков. Однако для того чтобы понять это, нужно находиться на первом этапе просветления. Написав это двустишие, Ши-тоу свел воедино все философские и духовные школы, которые говорят о реальности и явлениях в терминах формы и звука – не только две индийские философские школы, но все практики, прибегающие к использованию мантр имен или чисел. Ши-тоу не осуждает учения этих традиций. Он признает достоинство такой практики. Он не спорит с тем, что дифференциация возникает из единства и к нему же возвращается. Однако опыт Чань находится за пределами уровня, которого можно достичь при помощи этой техники.
   Если вы пребываете в обители бесконечного света и формы, у вас по-прежнему сохраняются привязанности и вы все еше остаетесь в области формы. Даже области, лишенные формы, еще не являются Чань. Пребывая в лишенных формы мирах глубокого самадхи, практикующий по-прежнему, хотя и неуловимо, привязан к идее пребывания в пустоте. Ощущение «я» также сохраняется. Пустотность лишенных формы миров самадхи отличаются от пустотности Чань.

 
Во мраке высший путь един со средним;
При свете видно чистоту и грязь.
 

   Слово «затемнение», иногда переводимое как «сокрытость», обозначает мудрость, которая скрыта. Слово «лучезарность», иногда переводимое как «ясность», соответствует воплощенной мудрости. Для обычных живых существ мудрость скрыта, или затемнена волнениями. Даже будучи скрытой, мудрость никогда не отрывается от «высокого (высшего) и среднего слова». Высокое и среднее слово – это учения колесницы Махаяны (путь бодхисаттвы) и колесницы Хинаяны (путь освобождения). Низший путь, о котором здесь не упоминается, включает в себя мир людей и богов. Другими словами, хотя мудрость и скрыта от непросветленного человека, она не может отделиться от просветленных состояний на путях Махаяны и Хинаяны.
   Вторая строка двустишия поясняет, что мудрость проявляется для того, чтобы провести бесстрастное разграничение между тем, что является чистым и тем, что является нечистым. Затемненность и лучезарность, сокрытость и ясность, явления и принцип, инь и ян, темнота и свет, существование и пустота – все это пары противоположностей, к которым часто прибегают наставники школы Цаодун, чтобы отличить просветленные состояния от непросветленных. В этом двустишии затемненность соответствует существованию, а лучезарность – пустоте. Однако, как я объяснял выше, существование и пустота неотделимы друг от друга.
   Мудрость сокрыта, потому что обычные живые существа ведомы или привлекаемы явлениями – окружающей средой. Эти явления неподвижны. Подвижно сознание, а следовательно, подвижна и окружающая среда. Когда сознание приходит в движение, мудрость затемняется. Если сознание неподвижно, явления остаются на своих местах. В «Сутре Помоста» есть знаменитая история, которая прекрасно иллюстрирует эту концепцию. Шестой патриарх Хуэй-нэн подошел к двум монахам, которые спорили о знамени, развевающемся по ветру. Один говорил, что движется знамя, а другой утверждал, что движется ветер. Хуэй-нэн сказал им, что движется лишь их сознание. Окружающая среда становится подвижной благодаря движению нашего сознания.
   «Сутра всецелого просветления» раскрывает ту же концепцию, но более поверхностно, так что это проще для рассудочного понимания. В сутре говорится, что когда по ночному небу движутся облака, это похоже на то, как если бы облака стояли на месте, а двигалась луна; сходным образом, когда мы сидим в лодке, плывущей по течению, нам кажется, что движется берег, а не лодка. Эти аналогии указывают на готовность сознания к подвижности, которая еще более усиливается иллюзорными явлениями. На более глубоком уровне взволнованное сознание порождает новую карму, которая, в свою очередь, приводит в движение явления. Каждое явление – продукт движения нашего сознания. Поэтому явления существуют только благодаря деятельности нашего сознания. Вы должны понять, что это существование объективно. Стул, на котором я сижу, не появляется из пустоты благодаря движению моего сознания. Однако именно мое движущееся сознание видит этот физический образ и добавляет к нему умственные конструкции – рассматривает его, воспринимает его, истолковывает его, придает ему смысл.
   «Затемненность» соответствует волнению тех одушевленных существ, которые не просветлены, вне зависимости от того, занимаются они практикой или нет. Это состояние сокрытости называется «Татхага-тагарбха», или «сокровищница Татхагаты». Татхагата означает «Таковость». Хотя одушевленные существа погружены в волнение, внутри них содержится Татхагата. По этой причине все одушевленные существа способны стать архатами, бодхисаттвами и Буддами.
   Мы пребываем в «скрытом» состоянии, поскольку мы – одушевленные существа. Мы суть Татхагатагарбха – природа Будды. Это не означает, что мы являемся Буддами прямо сейчас или что мы когда-либо были Буддами. Скорее, мы имеем возможность раскрыть свою природу Будды. Находясь в области сансары, мы говорим о Татхагатагарбхе, поскольку она не была еще раскрыта. После просветления, покинув сансару, мы говорим об Истинной Таковости. Поскольку все одушевленные существа обладают Татхагатагарбхой, они неотделимы от просветленных существ, идущих по пути Махаяны и Хинаяны.
   Каковы различия между низшим путем, средним путем (путем Хинаяны, или освобождения) и высшим путем (путем Махаяны, или Бодхисаттвы)? Когда люди занимаются практикой, они могут дать обет следовать по пути Бодхисаттвы, но в конечном итоге могут оказаться на пути освобождения или даже на низших путях человеческого и божественного миров. На низших путях все еще существует ощущение «я». Не важно, следуем ли мы заповедям самадхи или мудрости; пока сохраняется «я», мы останемся на низших путях. Если мы занимаемся практикой, чтобы стать Буддой, бодхисаттвой, патриархом или достичь просветления, мы по-прежнему сохраняем ощущение «я». Это превратные представления обычных живых существ с низших путей.
   Низший путь не является плохим. Он включает в себя все уровни, на которых по-прежнему существует ощущение «я». Он может вмещать в себя все от адских до божественных областей, от убийц до святых, от людей, никогда не слышавших о Дхарме до людей, достигших состояния единого сознания. Во всех случаях «я» сохраняется, и это лишь один из уровней сокрытости. Однако, хотя низший путь скрыт под покровом волнений, он не отделен от светозарных или ясных состояний среднего или высшего путей.
   В чем состоит различие между путем бодхисаттвы и путем освобождения? Некоторые люди считают, что нирвана начинается с момента достижения состояния Будды, а затем никогда не кончается. Они также считают, что сансара существовала со времен безначальной древности, но что она завершается при достижении состояния Будды. Другими словами, сансара имеет конец, но не начало, тогда как нирвана имеет начало, но не конец. Это представление пути освобождения, или Хинаяны,
   Такие неправильные представления объяснимы, поскольку буддийские наставления часто описывают путь практики следующим образом: адепт покидает сансару и уходит в нирвану. Начинает казаться, что сансара и нирвана – два отдельных и различных места или состояния. Путь Бодхисаттвы, или Махаяны, учит, что и сансара и нирвана не имеют ни начала, ни конца. Сансара и нирвана в точности одно и то же. «Выход из сансары и достижение нирваны» – это лишь образное представление учения. На самом деле сансара есть нирвана, мудрость есть волнение. В действительности, нет такой веши, как нирвана и сансара или мудрость и волнение.
   Светозарность, или ясность, соответствуют всецелому успокоению и всецелому пробуждению. В этом контексте успокоение – это нирвана. Это состояние, в котором человека ничто не беспокоит. Это полный покой, окончательная пустота. Это стадия, описываемая при помощи пустого круга «десяти пастушьих рисунков». Пробуждение олицетворяет мудрость. Мудрость может возникнуть только в том случае, если сознание пребывает в покое. Мудрость проявляется как реакция по отношению к одушевленным существам. Мудрость имеет силу отличать волнение от того, что свободно от волнения. Однако, она находит свое воплощение не для блага просветленной личности. Она находит свое воплощение естественно и спонтанно, как отклик на нужды непросветленных. Состояние лучезарности без мудрости – это окончательная пустота. Если человек совершенно спокоен, но лишен мудрости, он не может жить на свете. Этот человек достиг нирваны и уподобился великим архатам Хинаяны.
   Здесь пути олицетворяют разные уровни ясности, или мудрости. Однако рассудок и логический анализ не являются истинной мудростью. Сходным образом, не является истинной мудростью и любой опыт или понимание, обретенное на низших путях. Люди, все еще идущие по низшим путям, могут развивать сверхъестественные способности, но последние не являются порождением мудрости. Если, напротив, люди, идущие по высшему или среднему пути, обретают сверхъестественные способности, последние являются функцией мудрости. На самом деле, название этих способностей буквально переводится с китайского как «ясность». Сутры говорят о трех таких ясностях. Первая называется «божественное зрение» и обозначает способность бесконечно прозревать будущее. Вторая позволяет просветленному человеку обрести знание о бессчетном множестве прежних жизней. Третья – способность избавиться от «истечений» или волнений. Этими тремя ясностями обладают только Будды.
   Мудрость, обретенная в практике Хинаяны, – это наименьшая ясность. Это не великая мудрость просветления Махаяны. Просветленные последователи пути Хинаяны ясно воспринимают различия между чистотой и скверной. Они различают сансару и нирвану. Они по-прежнему проводят разграничения, хотя им и неведомы жадность, ненависть и неведение.
   Последователи Махаяны отличаются от них. Хотя мудрость, коренящаяся в их практике, отличает чистое от нечистого, просветленные последователи Махаяны проводят эти разграничения не для самих себя. Они проводят разграничение для того, чтобы помочь обычным живым существам продвинуться на пути к великому просветлению.

 
К своей природе устремляются стихии,
Словно бегущее за матерью дитя.
 

   Мы знаем, что четыре стихии – это земля, вода, огонь и ветер, но что имеется в виду под природой? Природа здесь может пониматься в двух смыслах. С философской точки зрения мы можем сказать, что каждая существующая в мире дхарма имеет свою собственную природу или свои собственные признаки. Например, вода имеет признак влажности, огонь – признак тепла, ветер – признак движения, а земля – признак неподвижности.
   С точки зрения Дхармы Будды, природа соответствует собственной природе, или изначальной природе дхарм. Собственная природа дхарм пуста. Другими словами, согласно Дхарме Будды не существует истинной собственной природы.
   В буддийской школе Мадхьямика есть такое изречение: «Поскольку веши возникают из причин и условий, нельзя сказать, что у них есть подлинное бытие. Поскольку веши возникают из причин и условий, нельзя сказать, что у них нет бытия».
   С точки зрения обычных живых существ, явления существуют и обладают своей собственной природой. Дхарма Будды утверждает, что явления (дхармы) не имеют постоянства и возникают из причин и условий. Следовательно, они не обладают подлинным бытием. Мудрость здравого смысла полагает, что четыре стихии существуют и составляют фундаментальную основу всех явлений. Дхарма Будды гласит, что даже четыре стихии возникают из причин и условий, а значит, они сами и возникающие из них явления пусты.
   Связь между четырьмя стихиями и собственной природой так же близка, как связь между детьми и их матерью. Мы не можем рассматривать четыре стихии, не принимая во внимание их собственную природу. Точно так же мы не можем рассматривать собственную природу, не принимая во внимание четыре стихии. Мать не является матерью без детей, а дети не появились бы на свет без матери.
   Люди без духовной или философской подготовки видят лишь поверхностные проявления взаимодействующих четырех стихий. Поэтому сознание обычных людей, не практикующих буддизм, постоянно находится под воздействием явлений.
   Люди, которые практикуют самадхи, или имеют подготовку в других духовных или философских учениях, воспринимают мир в более глубинном аспекте. Они ясно видят четыре стихии, лежащие в основе всех явлений. Они могут ощутить состояние единого сознания – неподвижного сознания. Люди с таким восприятием чувствуют, что они едины со всем миром. Иллюзорная преграда или разграничение между воспринимающим и воспринимаемым уменьшается или полностью исчезает. Конфуцианское изречение точно характеризует человека с таким пониманием мира: «Если кто-то страдает, я чувствую себя так, как если бы его страдания были вызваны мной». Этот подход характерен для христианства. Хотя это и не Чань, все же это глубокое и достойное переживание.
   Знаменитый монах по имени Сэн-чжао (374-414) написал шастру по «Вималакирти-сутре». В своих шастрах он цитирует следующие положения сутры: «Я вижу, что Татхагата не имеет ни начала, ни конца. Шесть врат остались позади, три мира покинуты». Эти строки описывают опыт Чань. Просветленное существо ясно воспринимает четыре стихии, но понимает, что четыре стихии лишены подлинного бытия.
   Шесть врат соответствуют глазам, ушам, носу, языку, телу и ментальному сознанию, а три мира тождественны пяти скандхам. Подняться над шестью вратами и тремя мирами означает перестать воспринимать шесть чувств или пять скандх как имеющих истинное бытие. Однако осознание их пустотности не означает, что мы пренебрегаем ими или отвергаем их. Действительно просветленные существа не покидают сансару. Они остаются в мире и помогают живым существам. Но они не считают, что есть такие живые существа, которые нужно спасти. Это – наивысшая Дхарма. Она отличается от остальных традиций, поскольку просветленные последователи наивысшей Дхармы осознают глубинную пустотность явлений и четырех стихий. Они видят, что пустота и явления, возникающие из пустоты, не отделены и не отличимы друг от друга. В «Сутре Сердца» говорится: «Форма неотличима от пустоты, а пустота неотличима от формы, форма это и есть пустота, а пустота есть форма».
   Просветленные существа видят и существование, и не-существование явлений. Они видят, что все явления постоянно пребывают в движении, и в то же время они видят их неподвижность. Сэн-чжао написал такие строки:

 
Сильны великие настолько ветры, чтоб над высокими вершинами носиться.
На самом деле, ничего не происходит, ничто не изменяется ничуть:
Все реки вечно к океану держат путь,
И все же неподвижность им присуща;
Быстр бег коней ретивых, словно им смирить в сраженье неприятеля пристало,
Но неподвижны также и они;
Луна и солнце вкруг земли обходят,
На самом деле не верша движений.
 

   Движение, описанное в этих строках, берет начало в четырех стихиях. Просветленные последователи Чань не отрицают движения четырех стихий, но в движении они видят не-движение – состояние неподвижности.
   Чаньское изречение гласит: «На восточной горе идет дождь, но по западной горе бежит вода». Это изречение может быть истолковано с двух точек зрения: с точки зрения состояния единого сознания и состояния не-сознания. В состоянии единого сознания нет разграничений. Мы видим, что восточная гора – то же, что западная. Поэтому когда дождь идет над одной горой, по другой стекают потоки воды. В состоянии не-сознания или состоянии Чань, западная и восточная горы не имеют собственной природы. Нет такой веши, как западная гора, восточная гора или дождь. Не важно, где идет дождь и где бежит вода. На одном уровне можно сказать: «Это есть это» – и: «То есть то», – явления и четыре стихии существуют. Однако на самом деле они лишены подлинного бытия.
   Есть три уровня рассмотрения явлений: первый уровень включает в себя обычные живые существа, которые пребывают в заблуждении под воздействием явлений. Они не обладают знанием и не могут себя контролировать. Они – рабы движения дхарм. Второй уровень включает в себя практикующих, которые лучше понимают природу явлений. Они сливаются воедино с явлениями. Они не делают отличий между субъектом и объектом. Третий уровень включает в себя просветленных людей. Они освободились от явлений, но при этом не отрицают существование последних.
   В действительности существует еще один уровень. Архаты Хинаяны освободились из-под власти явлений, но не остались в этом мире. Вместо этого они вступили в великую пустоту – нирвану. Уровень Хинаяны отличается от опыта Махаяны и опыта Чань. Глубинно просветленные люди остаются в мире явлений, но становятся недоступными для воздействия последних.
   Вновь приведем слова Сэн-чжао: «Хотя вещи двигаются [изменяются], они устойчивы [неизменны]. Хотя вещи устойчивы, они все же двигаются». Другими словами, хотя явления двигаются и взаимодействуют между собой, в основе своей они пусты и неподвижны. Во второй строке говорится, что нет ничего постоянного и вечного. Все явления беспрестанно возникают и гибнут.
   Есть метод медитации под названием «безмолвное озарение» (безмолвное озарение – это не сикантадза, японский метод «только-сидения»), создание которого приписывается Хун-чжи Чжэн-цзюэ (1091 —1157). Безмолвное озарение включает в себя как движение, так и не-движение. Озарение – это процесс созерцания, и, следовательно, оно подвижно. Аналогично объект созерцания также подвижен. «Безмолвие» – это состояние покоя неподвижности. Только когда люди «безмолвны», или неподвижны, они могут действительно наблюдать истинную сущность движения явлений. Сэн-чжао извлек практическую ценность из идей движения и неподвижности, разработав на их основе метод практики. Следующие строки стихотворения говорят сами за себя:

 
Горит огонь, парит и веет ветер,
Вода струится, а земля недвижна.
Глаза суть формы, уши – звуки,
Нос – запахи, язык – то соль и сладость.
 

   Первое двустишие содержит упоминание о четырех стихиях, а второе – о шести органах чувств и шести объектах чувственного восприятия. В целом Ши-тоу перечисляет все явления: четыре стихии, пять скандх и восемнадцать областей (шесть органов чувств, шесть объектов чувственного восприятия и шесть чувственных сознаний).
   В этих двух двустишиях говорится о собственной сущности в мирском смысле, то есть перечисляются признаки четырех стихий и органов чувств – все это мирские признаки, или функции дхарм. Однако, с точки зрения Чань, все эти вещи иллюзорны и преходящи, так как они возникают из причин и условий. Они лишены подлинной собственной сущности. Они лишены подлинного бытия.

 
В согласии с отдельной всякой дхармой
От корня разные расходятся побеги.
Все ветви, корни – все в один вернется принцип;
«Высокий», «низкий» – это лишь слова.
 

   Четыре стихии, шесть чувств и шесть объектов чувственного восприятия – все это имеет свои уникальные функции и признаки. Они символизируются листьями в приведенных выше стихах. Что такое корни? Как я говорил выше, есть два типа природы. Первый – это уникальная природа всех дхарм. Она подвержена действию времени и меняется в связи с причинами и условиями. Второй – это собственная природа, или основание всех дхарм. Она неподвижна. Каждая дхарма возникает и гибнет в зависимости от своих причин и условий, но, как у дерева, множество листьев имеет один и тот же корень. Этот корень и есть основание всех дхарм. Он неподвижен.
   В первом двустишии говорится, что из пустоты возникает бытие. Листья – это дхармы, подверженные влиянию причин и условий. Корень – это пустота, из которой возникают дхармы. Бытие возникает из пустоты. Через бытие мы можем воспринять пустоту.
   Следующая строка придает этой мысли обратное направление. В ней говорится, что благодаря пустоте мы можем постичь изменчивые дхармы, возникающие из причин и условий. Какое осознание проистекает из медитации? Видим ли мы пустоту в бытии? Или мы видим, как бытие возникает из пустоты? Познаем ли мы сначала пустоту, а затем выглядываем наружу и воспринимаем явления? Или, взирая на явления, мы видим в них пустоту? Преимущественное внимание ко второму подходу, согласно которому бытие возникает из пустоты, присуще пратьекабуддам Хинаяны, которые постоянно вступают в нирвану, так как воспринимают все явления как нереальные.
   На самом деле корень и листья – одно. Говоря о них, мы используем такие термины: высшая истина и мирская истина – или, в данном переводе, почетное и низкое. Эти два термина выражают одно и то же. Это лишь слова для облегчения выражения понятий. Таково истинное значение строки: «Все ветви, корни – все в один вернется принцип».
   Высшая истина и мирская истина едины, и все же они взаимодействуют между собой. Это похоже на ситуацию со светом и мраком. Одно не может существовать без другого. Без света нет такой веши, как мрак. Два из них могут существовать одновременно, но ни одно не может существовать без другого. То же самое происходит с аналогией листьев и корней. Наивысшая Дхарма Будды стоит выше всех разграничений.
   Махаяна смотрит на Хинаяну и ставит ее ниже себя, но Чань смотрит на Махаяну и Хинаяну как на одно и то же. Листья неотделимы от корня, а корень неотделим от листьев.
   В другой аналогии жена и муж не могут существовать друг без друга. Они поддерживают друг друга. Не может быть жены без мужа и мужа без жены. То же самое имеет место с существованием и пустотой. Существование может быть установлено только по отношению к пустоте. Пустота может быть установлена только благодаря существованию. Пустота принадлежит существованию. Существование принадлежит пустоте. Вместе они образуют взаимодействующую двойственность.
   Видите ли вы бытие, а затем видите пустоту? Или вы видите пустоту, а затем – бытие? Здесь есть разница. Когда вы занимаетесь практикой, что-то вы должны испытать первым. Когда вы переживаете просветление, какая сущность открывается вашему взору?
   Обычно, когда люди впервые переживают просветление, первое, что они видят, – это пустота. Это – не окончательное просветление, но все же это начало. В буддизме Тхеравады адепт постигает пустотность путем анализа явлений. Этот тип пустотности называется аналитической пустотностью, но он не относится к опыту Чань.
   При чаньском просветлении вы постигаете, что бытие не отличается от пустоты. В то же время ни пустоты, ни существования нет. Если вы видите только пустоту, это опыт «внешнего пути». В случае с опытом Чань, явления по-прежнему остаются на своих местах. Вы видите явления и взаимодействуете с ними, но в вашем сознании они пусты. Они пусты, и все же в этот миг они прямо здесь, перед вами.
   Вышеизложенные взгляды принадлежат буддийской школе Мадхьямика. Мадхьямика считается высшим философским учением, но это главным образом созерцание. Мадхьямика рассуждает – Чань ощущает. Мадхьямика предлагает прямое созерцание тем, чьи взгляды искажены препятствиями. Последователь школы Мадхьямика благодаря рассуждению может непосредственно достичь мудрости, но этот уровень переживания не настолько глубок, как то, чего позволяют добиться методы Чань. Чань расстается с созерцанием и непосредственно практикует и переживает. Однако методы Мадхьямики тоже могут привести к освобождению. На самом деле, лишь те, кто уже обрел глубокий опыт просветления, могут ясно постичь и излагать философию Мадхьямики.

 
Среди сиянья мрак таится,
Не мраком называйте мрак.
Во мраке же скрывается сиянье;
Но не сиянием сиянье назовите.
 

   Эти двустишия понятны без объяснения. Во мраке есть свет, в свете есть мрак. Они существуют друг в друге. Это просто для понимания, но среди наших подлинных ощущений нет ничего подобного. Если вы погасите весь свет в комнате, останется лишь мрак. Если вы разведете огонь, будет только свет.
   Ответьте-ка на такой вопрос: «До вашего рождения вы обладали тем же самым телом?» Каждую секунду вы меняетесь. Сейчас вы уже отличаетесь от того, кем вы были хотя бы минуту назад. Естественно, ваше тело было другим до рождения. Если довести эту мысль до ее логического завершения, возможно, вы признаете, что такой вещи, как «ваше» тело, просто не существует. Вы обнаружите, что то же самое верно по отношению к вашему сознанию. Следовательно, нет и такой веши, как «вы». Однако если вы придерживаетесь только этих представлений и ограничиваетесь ими, это – понимание, характерное для «внешнего пути». Грубая ошибка – не признавать существование «я», видеть одну лишь пустоту.
   Если бы свет был независим от темноты, темнота исчезла бы после включения лампы. Такая вещь, как темнота, перестала бы существовать. Она бы всегда была яркой. В темноте присутствует свет. Когда я включаю лампу, темнота остается на своем месте. По существу, свет и темнота – это одно и то же. Их нельзя отделить друг от друга. Если я велю кому-то выйти из комнаты, это не значит, что этого человека больше нет на свете.
   Вещи существуют в противопоставлении с другими вещами. Вещи существуют, поскольку мы проводим разграничения. Люди отделяют волнение от мудрости. Они стараются избегать волнений и обрести мудрость. На самом деле, волнение и мудрость существуют лишь в нашем сознании, поскольку мы противопоставляем их друг другу. Одно существует из-за другого. В конечном итоге, они представляют собой одно и то же. В отрывке из «Сутры Помоста» говорится: «Жизнь и смерть сами и являются нирваной. Волнение само и является мудростью». Это взгляды Махаяны. Эти слова не выражают Дхарму Чань, так как они все же проводят разграничения. Окончательная истина заключается не в том, что жизни, смерти или нирваны нет. Нирвана и сансара, волнение и мудрость – все это одно и то же. В действительности, говорить просто не о чем.

 
В согласии сияние а мрак,
Как шаг за шагом следующий кряду.
 

   Свет и тьма соотносятся друг с другом, но это не значит, что они находятся в устойчивом противопоставлении между собой. Скорее, они взаимодействуют друг с другом. Когда мы идем, наши ноги должны двигаться согласованно. Одна нога должна следовать за другой. Когда одна находится впереди, другая должна быть сзади, и для ходьбы обе ноги должны постоянно двигаться. Они не могут оставаться в одном положении. Вы не можете отделить нирвану от сансары, а мудрость – от волнения. Чань пребывает внутри мира, и в то же время Чань пребывает отдельно от мира. Он отделен от мира, но не удален от него.
   Я привожу мирские примеры для изложения высшей истины. В конечном итоге, никакие мои слова не могут выразить подлинный смысл. Нельзя сравнить мирскую Дхарму с Дхармой Чань. Нельзя объяснить окончательные, наивысшие принципы. Их нужно пережить самостоятельно.
   Последователи Хинаяны стремятся покинуть сансару и достичь нирваны. Просветленные последователи Махаяны, хотя они и достигли нирваны, по-прежнему пребывают в сансаре, чтобы помогать другим. Они не отказываются от сансары. Наивысшее учение отличается от этого. Оно гласит, что рождение и смерть суть одно и то же. Для него не характерно отделение рождения и смерти от нирваны или волнения от мудрости. Если волнение и мудрость – одно и то же, означает ли это, что нам не нужно заниматься практикой? Внимание к словам и обдумывание понятий не есть истинный опыт. Для того чтобы действительно понять, что волнение и мудрость – одно и то же, нужно заниматься практикой. Нужно непосредственно постичь это.

 
У всех вещей – свое предназначенье,
От пользы их и места все зависит.
 

   В этом двустишии говорится о явлениях с точки зрения разграничения. Есть два типа разграничения. Первый – это разграничение с привязанностью. Это – иллюзорное разграничение – волнение. Второй – это разграничение, коренящееся в мудрости. Разграничение, возникающее из мудрости, используется для того, чтобы помогать живым существам. Буддизм иногда говорит о трех великих функциях трех типов кармы – тела, речи и сознания. Просветленная личность использует способности тела, речи и сознания во имя освобождения живых существ.
   Полностью просветленные существа не проводят разграничений так, как это делают обычные живые существа. Они не проводят разграничений с сознанием привязанности и не имеют дуалистической картины мира. Обычные живые существа считают, что люди, достигшие освобождения, ведут себя как все остальные и точно так же проводят разграничения. На самом деле взаимодействие между просветленными и непросветленными людьми само по себе является разграничением. Полностью просветленные существа не испытывают привязанности к явлениям. Они лишь реагируют на явления, но без сознания привязанности. Такие люди выглядят нормальными. Они едят, спят, ходят, говорят, работают и смеются, однако источник их действий, мыслей и слов – это мудрость, а не привязанность. Они реагируют на явления спонтанно, мгновенно и без рассудочного разграничения. Их действия проистекают от мгновенной интуиции, источником которой является мудрость, а их отклик на потребности живых сушеств является результатом их обетов. Всецело просветленные существа не похожи на деревянных кукол или на зомби. Они наделены полной осознанностью и функционируют без каких-либо ограничений.
   Как я говорил выше, каждая дхарма обладает двумя собственными сущностями. Одна собственная сущность является общей для всех вещей. Это – пустота. Другая – это специальный признак каждой отдельной дхармы. Это – иллюзорная собственная сущность. Просветленные люди видят пустоту. Они ощущают, что каждая дхарма тождественна всем другим и что между ними нет различий. Просветленные люди также воспринимают и специфические, или иллюзорные, дхармы. Они знают, что каждая дхарма имеет свои признаки. Они – не безумцы. Они знают разницу между огнем и водой; но иллюзорные дхармы не воздействуют и не влияют на просветленных людей. Просветленные люди не подвержены воздействию явлений, однако они взаимодействуют с явлениями. Если вы спросите у просветленного наставника, как его зовут, он ответит вам. В этом смысле он не отличается от вас. Огонь обожжет его тело, но это не имеет никакого отношения к его истинной сущности.

 
Явленья копятся, скрепляют, сочетают.
Стреле, мечу и посоху покорен принцип.
 

   Явления не отделимы от принципа, а принцип не отделим от явлений. Явления содержат в себе принцип. Принцип никогда не отделяется от явлений. В первой строке говорится о том, что внутри явлений присутствует то, что опечатано, покрыто и соединено – все это указывает на принцип. «Меч», «посох» и «стрела» из второй строки указывают на явления – на то, что лежит на поверхности, но возникает из пустоты.
   Явления содержат в себе принцип. Принцип, находящийся внутри живых существ, иногда называют Татхагатагарбхой. Все мирские дхармы содержат в себе собственную природу пустоты.
   Непросветленные люди не знают о существовании принципа. После первичного просветления практикующие обычно считают, что принцип, или пустота, существует независимо от явлений. Они рассматривают пустоту как самостоятельную сущность. Это неправильно.
   Если бы принцип и явления были отделены друг от друга, живые существа всегда оставались бы живыми существами. Они никогда не стали бы Буддами. Состояние Будды было бы недостижимым.
   Некоторые школы буддизма считают, что есть такие живые существа, которые никогда не достигнут состояния Будды. Буддизм Махаяны не согласен с этим. Все живые существа – это потенциальные Будды. Все содержит в себе природу Будды. Если природой Будды обладают скалы и облака, живым существам также должна быть присуща природа Будды.
   Если кто-то не верит в Будду, значит ли это, что этот человек не имеет природы Будды? Нет. Не только все живые существа наделены природой Будды, все люди являются также бодхисаттвами. Это объясняется тем, что положение, отношение, поступки и взгляды человека подвержены действию времени. В этой жизни он может не следовать Дхарме Будды, но все же он имеет возможность достичь состояния Будды. Рано или поздно он вступит на путь бодхисаттвы.
   Многие считают, что есть хорошие и плохие люди, но в конечном итоге все люди вернутся к своей истинной природе. Сходным образом, явления никогда не отрываются от пустоты, вне зависимости от того, насколько они иллюзорны. Без явлений не может быть пустоты. Увидеть пустоту можно лишь внутри явлений. Отдельно от явлений постичь пустоту невозможно.

 
Пусть с первопринципом сольются наставленья;
Не надо собственных выдумывать законов.
 

   Что бы вы ни читали, что бы вы ни изучали, как бы ни объяснялась Дхарма Будды, все это – лишь искусные наставления. Я могу говорить о просветлении и практике, но это отделено от фундаментального принципа. Пока мы говорим и используем свое сознание, мы должны помнить, что проводим разграничения. Фундаментальный же принцип – это отсутствие разграничений. Что бы мы ни смогли описать, – это лишь условные поучения.
   Дхарма Будды существует для тех, кто не просветлен. Дао существует для людей, которые все еще идут по пути Будды. Те, кто полностью просветлен, понимают, что Дао – не есть истинный путь. Это – подходящее учение для тех, кто нуждается в наставлениях.
   Когда птица летит по небу, она не оставляет в нем следов. Следов не было до появления птицы, не останется их и после ее исчезновения. Однако мы говорим о пути птицы. Дхарма, провозглашенная Буддой, и путь, передаваемый патриархами, подобны следам, остающимся позади птиц. Если вы скажете, что есть такая вещь, как путь Будды, это будет ошибкой. Однако если Вы скажете, что такой вещи, как путь Будды, нет, это тоже будет неверно.
   Мы не должны испытывать привязанности к словам Будды. Будда никогда не говорил, что в его словах содержится окончательная истина. На самом деле он говорил, что за сорок девять лет деятельности наставника не произнес ни единого слова. Его наставления представляли собой лишь искусные методы. Он говорил также, что его слова были лекарством от определенного недуга в определенное время.

 
Глаза открыв, ты потеряешь путь;
Шагнув ногой, дороги не найдешь.
 

   Принцип и явления – это не полярные противоположности. Они взаимодействуют друг с другом. Если вы полагаетесь на свои глаза, вы не понимаете принцип, лежащий в основе явлений. Если вы полагаетесь на свои чувства и разграничивающее сознание, вы никогда не увидите основополагающую пустоту всех дхарм.
   Если вы полагаетесь только на свои ноги, вы не узнаете, куда вы идете. Другими словами, если вы занимаетесь практикой без правильного понимания Дхармы Будды, вы собьетесь с дороги на одном из внешних путей. Многие люди практикуют для того, чтобы достичь каких-либо целей. Я всегда говорю практикующим, что цель практики – сама практика. Другой цели нет. Практика сама по себе – это и есть путь. Если в Вашей практике нет целей, ожиданий, привязанностей, то принцип и явления пребывают в согласии между собой.

 
В движении нет близости и дали;
Преграды гор и рек – от заблуждений.
 

   Обычно, когда люди начинают заниматься практикой, они спрашивают у меня, сколько времени им понадобится для достижения просветления или для того, чтобы благотворное воздействие практики сказалось на их жизни. Они думают, что посещение затворничеств и групповые занятия сидячей медитацией сократят их путь. Это неверно.
   Начало – это и есть конец. Если вы пребываете в смятении, вы находитесь в самом начале. Если вы переживаете просветление, вы сразу же оказываетесь в конце. Когда возвращаются волнения, вы снова оказываетесь в начале. Например, Хуэй-нэн достиг просветления еще до встречи с пятым патриархом. Он достиг конца пути еще до начала формальной практики.
   После того как Хуэй-нэн принял одеяние и чашу и стал шестым патриархом, ему пришлось спасаться от завистливых соперников. Один монах, Хуэй-мин, подошел к нему и попросил наставлений. В этот момент сознание монаха было предано разграничению. Он был начинающим. Хуэй-нэн спросил у него: «Если не думать ни о хорошем, ни о плохом, какова твоя изначальная природа?» Услышав его слова, Хуэй-мин сразу же стал просветленным. И в тот же миг он достиг конца пути.
   Если вы «понимаете» прямо в это мгновение, вы уже в конце пути. Практикующие не должны испытывать разочарования или волнения. Такие мысли и чувства порождают преграды размером с великие горы и широкие реки. Однако если вы ни к чему не стремитесь и не испытываете ни любви, ни ненависти, вы сразу же достигнете просветления.
   Те, кто практикует Чань правильным образом, делают это ради самой практики. Люди спрашивают меня: «Если цель практики – она сама, то что делать после завершения практики?» У практики нет конца. Будда, обладавший бескрайней мудростью и заслугами, обучал живые существа. Это и была его практика.
   Ваша практика не должна иметь никаких целей. Вы не должны думать: «Я хочу стать просветленным. После этого я испытаю удовлетворение». Если вас посещают такие мысли, вы далеки от пути и просветления. Подобные мысли создают на вашем пути непреодолимые горы и реки. Если у вас нет целей и вы просто занимаетесь практикой, это мгновение и содержит в себе освобождение.
   Есть такое изречение: «Если одна мысль приводит вас в согласие с Дхармой, на этот миг вы уподобляетесь Будде. Если вы пребываете в этом согласии мысль за мыслью, вы продолжаете оставаться подобием Будды. Если хоть одна мысль содержит привязанность, вы удаляетесь от Будды».
   Последнее двустишие гласит:

 
Взываю: те, кто к тайному стремится:
Не тратьте на пустое Ваше время!
 

   Ши-тоу искренне призывает практикующих не терять времени даром. Когда вы испытываете привязанности или обладаете сознанием приобретения и утраты, вы не сможете понять, что мудрость и волнение – одно и то же. Жизнь коротка, а Дхарма Будды драгоценна, поэтому усердно занимайтесь практикой. Используйте каждый момент бодрствования для практики, вне зависимости от того, на что он тратится – на медитацию или на повседневные занятия. Превратите свою повседневную жизнь в практику. Все остальное – пустая трата времени.

   Я родился в сельской местности на ферме недалеко от Шанхая. В возрасте тринадцати лет я покинул дом, чтобы стать буддийским монахом. Местный монастырь, в который я поступил, как и большинство других в Китае, назывался Чаньским храмом. Но на самом деле теория и практика Чань почти никогда там не обсуждались. Как молодые монахи, большинство из нас не имело ясного представления, что в действительности является практикой Чань. Наше обучение состояло просто из строгой дисциплины, предписанной монахам – повседневных занятий, как, например, стирка одежды, работа на полях, приготовление пиши и выполнение ежедневных ритуалов. Также мы изучали важные сутры, такие как «Сутра Амитабхи», «Лотосовая сутра» и «Алмазная сутра». Впрочем, ежедневный труд не был проблемой для меня; самым худшим было заучивание наизусть сутр. Нужно было так много их учить, и я ощущал себя очень глупым. Мой наставник говорил мне: «У тебя очень тяжкие кармические препятствия. Ты должен сделать большое усилие, чтобы преодолеть их. Совершай простирания перед бодхисаттвой Гуаньинь».
   Было мало времени для практики в течение дня, поэтому я падал ниц перед Гуаньинь пятьсот раз ночью и столько же перед утренней трапезой. После того как я занимался этим в течение трех месяцев, однажды меня охватило очень необычное и возвышенное чувство. Казалось, будто весь мир изменился. Мое сознание стало очень ясным и ярким. В дальнейшем запоминание не было проблемой, и я начал учиться очень быстро. До сих пор я верю в то, что Гуаньинь оказала мне покровительство. Важнее всего то, что у меня появилось глубокое понимание ответственности перед Дхармой.
   Мне было тринадцать лет, и я ничего не знал об истории буддизма, и все же я считал, что буддизм находится на пути к своей гибели. Большинство китайцев плохо понимали суть Дхармы. Учителей было очень мало, и то, что я узнавал, было основано исключительно на запоминании священных текстов. Китайский буддизм не предусматривал систематического образования для монахов. Подготовка монаха обычно осуществлялась постепенно и незаметно через опыт обыденной жизни. Планового обучения просто не было. Я сочувствовал тем, кто никогда не слышал о Дхарме, и понимал важность возрождения буддизма. Я дал обет узнать больше о Дхарме Будды, с тем чтобы однажды я мог поделиться ею с другими.
   Из-за противодействия коммунистов в этом районе наши монахи переместились в Шанхай. Там наше благополучие полностью зависело от пожертвований за совершение похоронных обрядов. Грустно было смотреть на то, как монахи и монахини выполняют формальные ритуалы вместо того, чтобы проповедовать буддизм. Я занимался этим два года. В течение всего этого периода я чувствовал, что мои кармические препятствия сильны. Однако примерно в это же время я узнал о религиозной школе в Шанхае, где молодые монахи могли получить буддийское образование. Тогда я убежал из своего монастыря, чтобы поступить в эту школу. Впоследствии, вернувшись в Шанхай, мой наставник одобрил это решение.
   В школе некоторые люди отличались благородным духом призвания, а другие просто пришли туда за образованием. Это учебное заведение было основано учеником наставника Тай-сюя, одного из тех, кто внес большой вклад в возрождение современного китайского буддизма. Тай-сюй, в свою очередь, подвергся значительному влиянию со стороны великого наставника Оу-и, жившего при династии Мин. Оу-и не одобрял разделение на секты и настаивал на том, что со времен Будды Шакьямуни существовала лишь одна буддийская традиция. Он уделял равное внимание восьми школам: Хуаянь, Тянь-тай, Чань (яп. Дзэн), Вэйши («Только-Сознание»), Винайя, Чжун-гуань (скр. Мадхьямика), Цзинту (Чистая Земля) и эзотерическому буддизму. Большинство из преподавателей в школе были учениками Тай-сюя.
   Я изучал историю буддизма и доктрины Винайи, Вэйши, Тянь-тай и Хуаянь. В школе также придавалось большое значение физическим упражнениям. Мы изучали тайцзицюань, а затем, под руководством учителя из монастыря Шаолинь, – шаолиньский бокс. В нашей практике особое внимание уделялось ритуальному покаянию. Мы медитировали, но не очень ясно представляли себе правильный метод практики. Поэтому было сложно получить реальную пользу от нее. Нам казалось, что нужны годы, чтобы это принесло плоды. Я вспоминал о том, что даже Будда Шакьямуни занимался практикой шесть лет. Я вспоминал также, что наставник Сюй-юнь, покинувший дом в двадцатилетнем возрасте, все еще занимался практикой в пятьдесят лет, хотя мир еще ничего не услышал о нем.
   Люди, испытавшие глубокие переживания в процессе медитации или те, кто был признан просветленным, никогда не объясняли своих переживаний. Когда они говорила друг с другом, их слова были странными, а их значение – неясным. Там были ученики постарше, которые провели несколько лет в зале для медитации. Когда я спрашивал их о практике, они обычно говорили: «О, это несложно. Просто сиди. Когда ноги перестанут болеть, все будет в порядке». Иногда монаху предписывалось использовать во время медитации гунъань (яп. коан), но в целом систематическое руководство медитацией отсутствовало.
   Как-то в школе я принял участие в чаньском затворничестве. Я просто сидел в медитации, пока удар доски для благовоний не призывал нас на ходячую медитацию. Никто не говорил мне, что делать, и ничему не учил меня. У нас была поговорка о том, что нужно сидеть, пока «из бочонка не выпадет дно». Только тогда можно было увидеться с наставником.
   Иногда во время медитации я думал: «Что я должен делать? Должен ли я повторять имя Будды? Должен ли я делать что-то другое? Что такое медитация на самом деле?» Я продолжал задавать себе эти вопросы, пока я не превратился в большой шар сомнений. Однако, пока я оставался в этой школе, мои сомнения так и не были разрешены.
   В конце концов, я покинул материковый Китай и переехал на Тайвань, где меня призвали на военную службу. Несмотря на свои обязанности солдата, каждый день я находил время для того, чтобы заниматься медитацией. Мои сомнения, все еще не разрешенные, вызывали у меня разнообразные вопросы. В буддийских доктринах были противоречия, которые я не мог разрешить. Все это очень мешало мне, поскольку я верил в учение Будды и считал, что в сутрах не может быть ошибок. Меня беспокоили такие вопросы: «Что такое просветление?» – «Что такое состояние Будды?» Подобные вопросы наполняли мое сознание, и я в отчаянии пытался найти на них ответы.
   Это глубинное сомнение ни на миг не покидало меня. Когда я работал, оно исчезало, но когда я занимался практикой, удушающие сомнения часто возвращались обратно. Эта ситуация сохранялась много лет, пока мне не исполнилось двадцать восемь лет и я не встретил своего первого настоящего наставника. Я приехал в монастырь на юге Тайваня, где иногда читал лекции. Я узнал, что там же находится знаменитый монах Лин-юань. В ту ночь мы должны были спать на одном помосте. Увидев, что он медитирует вместо того чтобы спать, я сел рядом с ним. Меня по-прежнему мучили вопросы, и я отчаянно хотел разрешить их. Он выглядел очень умиротворенным, далеким от каких-либо проблем, и я решил обратиться к нему.
   Он внимательно выслушал мой рассказ о многочисленных сомнениях и проблемах. В ответ он просто спросил: «Что-нибудь еще?» Я продолжал в том же духе еще два или три часа, я был очень взволнован и нетерпелив в ожидании ответов. Наконец он вздохнул и сказал: «Оставь!» Эти слова поразили меня, подобно молнии. Мое тело покрылось потом, я чувствовал себя так, словно только что излечился от сильной простуды. Я почувствовал, что избавился от огромной тяжести. Это было очень приятное и освежающее ощущение. Мы просто сидели там, не произнося ни слова. Я был чрезвычайно счастлив. Это был один из самых счастливых вечеров в моей жизни. На следующий день я по-прежнему испытывал великое счастье. Весь мир казался мне новым и свежим, как будто бы я впервые увидел его.
   Тогда я понял, что для практики необходимы два условия. Первое имело отношение к «причинам и условиям». Некоторые веши, над которыми вы не вполне властны: ваша собственная карма, карма других людей, факторы среды, – должны образовать такое сочетание, которое благоприятно для ваших успехов в этой жизни. Для достижения больших успехов вы должны обладать этой кармической склонностью: должны существовать надлежащие условия.
   Во-вторых, нужно обладать эффективными методами практики под руководством квалифицированного наставника. С того времени, как я покинул свой дом, я посвятил практике пятнадцать лет. Мне казалось, что это слишком много. В прошлом, когда я спрашивал совета у учителей, они просто говорили: «Усердно трудись. О чем еще говорить?» Но теперь я понял, что есть два требования – усердная работа при помощи хорошего метода и при помощи хорошего наставника.
   С тех пор я начал искать в сутрах методы практики для совершенствования дхьяны. Ученик, обладающий определенным опытом, как правило, может добиться успеха при помощи этих методов. Хотя тексты и не всегда ясны, настойчивость и упорная работа рано или поздно приведут к успеху, и метод станет понятен. В особенности я искал средства для быстрого упорядочения сознания, достижения его открытости и отсутствия препятствий. Сознание обычного человека является закрытым и эгоистичным. Когда сознание упорядочено, оно открывается. При помощи практики можно управлять эмоциями и помрачениями по мере того, как они возникают в повседневной жизни. Я познакомился с этими методами, чтобы помочь себе и другим.
   Я постиг три основополагающих принципа буддизма: обеты, самадхи и мудрость. Я начал изучать Винайю, которая регламентирует обеты, или правила поведения для монахов и монахинь. Обеты – это руководство для жизни согласно с учением Будды. Без прочного основания обетов, практика самадхи может привести вас на внешние пути или к искаженным взглядам и поведению. Обеты защищают нас и удерживают нас на правильном пути.
   Также я прочитал много священных текстов. Когда у меня не было наставника, я воспринимал как своего наставника сочинения, полагая, что, если мои взгляды не совпадают с положениями сутр, я пойму свои ошибки. Прежде, когда я читал сутры, я видел много противоречий. Например, каждая сутра подавалась как истинное учение. Но как это может быть? Эти противоречия исчезли, когда я увидел, что сутры выражают разные уровни проповеди Дхармы. Будда проповедовал разные веши разным людям в зависимости от их опыта и уровня достижений.
   Когда я попал на Тайвань, меня призвали в армию. Однако вскоре я вновь захотел надеть монашеское одеяние. Там был наставник Дун-чу, в котором я чувствовал необыкновенного человека. Он не читал лекций и не наставлял никого в практике. Не стремясь ни к славе, ни к тому, чтобы иметь много последователей, он пользовался большой известностью и уважением. Его речь была необычна и оказывала поразительное воздействие на людей. Он был наследником обеих чаньских традиций: и Линьцзи, и Цаодун. Позже я узнал, что при нашей встрече у него появилось желание, чтобы я стал его учеником, но он ничего не сказал об этом. Когда это открылось, я и в самом деле стал его учеником.
   Время, проведенное с ним, оказалось одним из самых сложных периодов моей жизни. Он постоянно обескураживал меня. Это напоминало мне то, как Марпа обращался со своим учеником Миларепой. Например, приказав мне перенести все мои вещи в одну комнату, затем он заставлял меня перебраться в другую. Потом мне приходилось возвращаться обратно. Однажды он велел мне запечатать дверь и прорубить новый вход в другой стене. Мне приходилось вручную таскать кирпичи от дальней печи вверх, в монастырь. Обычно мы пользовались газовой плитой, но наставник часто посылал меня в горы собирать особый вид дров, на котором он любил заваривать себе чай. Он постоянно ругал меня за то, что я нарубил дрова слишком мелко или слишком крупно. Я часто подвергался подобным испытаниям.
   В практике все было точно так же. Когда я спрашивал его, как мне заниматься практикой, он говорил, чтобы я шел медитировать. Но через несколько дней он приводил слова известного наставника: «Нельзя сделать зеркало, полируя кирпич, и нельзя стать Буддой, занимаясь сидячей медитацией». И он приказывал мне совершать простирания. Затем, еще через несколько дней, он говорил: «Это – не что иное, как собака, подбирающая с земли дерьмо. Читай сутры!» После того как я читал сутры в течение пары недель, он снова начинал ругать меня, говоря, что патриархи считали сутры пригодными только для того, чтобы прочищать раны. Он говорил: «Ты умный. Напиши сочинение». Когда я показывал ему сочинение, он разрывал его на куски со словами: «Все это чужие мысли». Затем он призывал меня использовать свою собственную мудрость и говорить оригинальные веши.
   Когда я жил с ним, он запрещал мне пользоваться покрывалом, потому что ночью монахи должны заниматься медитацией. Если устанешь, можно поспать, но нельзя пользоваться такими удобствами, как постель или покрывало. Эти деспотичные правила и приказания на самом деле были его методом воспитания. Все что я делал, было неправильно, даже если он сам только что велел мне это сделать. Хотя сложно думать о таком отношении как о сострадательном, на самом деле это действительно было так. Если бы я не получил подготовки с такой дисциплиной, я бы не добился успеха. Проведя вместе с ним столько времени, я также понял, что изучение Дхармы Будды – очень энергичная работа и что в практике надлежит опираться на себя самого.
   Проведя два года с наставником Дун-чу, я отправился в уединенное затворничество в горах. Уходя, я сказал ему, что клянусь усердно заниматься практикой и не подвести Дхарму. Он ответил: «Не так! Что такое буддизм? Что такое Дхарма? Самое важное – не подвести себя!»
   Однажды наставник Дун-чу сказал мне: «Отношения между наставником и последователем подобны отношениям между отцом и сыном, учителем и учеником, но это еще и дружба. Наставник может руководить, критиковать и исправлять, но последователь должен нести ответственность за собственную практику. Наставник не может переживать за своего последователя, как мать. Наставник просто приводит последователя на Путь; последователь должен идти по Пути сам».
   Напоследок наставник Дун-чу сказал мне. что последователь должен уделять внимание и мудрости, и заслугам. Занимаясь практикой в одиночестве, можно развивать самадхи и мудрость, но последователь должен помнить, что есть живые существа, которые нуждаются в животворной Дхарме Будды. Он сказал: «Контролируй себя. Когда ты можешь контролировать себя, ты можешь свободно достичь гармонии со множеством людей».
   В первые полгода своего затворничества я уделял внимание покаянным простираниям, чтобы избавиться от дурной кармы. Сначала я совершал простирания при помощи «Лотосовой сутры», а затем – при помощи «Аватамсака-сутры». Прочитав иероглиф, я произносил мантру, а потом совершал простирание. Мантры были такими: «Намо фахуа хуэйшан фо пуса» («Поклоняюсь Буддам и бодхисаттвам из Лотосового Собрания») для «Лотосовой сутры» и «Намо хуаянь хайхуэй фо пуса» («Поклоняюсь Буддам и бодхисаттвам из океана мудрости «Аватамсака-сутры») для «Аватамсака-сутры». Так я читал весь текст сутр. После совершения простираний в течение пяти часов я занимался медитацией. В других случаях я повторял имя Будды Амитабхи.
   С того момента, как я приступил к затворничеству, мое сознание стало очень спокойным и упорядоченным и никогда не испытывало волнения. Я чувствовал себя очень счастливым, как будто я вернулся домой. Один раз в день я ел листья дикого картофеля, который посадил сам. Я жил в хижине, при которой был двор. Сзади были стены, но фасад выходил на утес. Хотя я все время был во дворе, у меня никогда не было ощущения закрытости.
   В конце концов я стал меньше заниматься простираниями, посвящая больше времени медитации и чтению сутр. Еще я много писал. Шесть лет прошли очень быстро: у меня было слабое ощущение времени. Я не достиг того, к чему стремился, но другие люди постоянно убеждали меня вернуться, и я покинул горы. Вернувшись в Тайбэй, сначала я чувствовал себя неадекватно. Я подумал, что для того чтобы проповедовать Дхарму Будды в наш век, мне нужны современное образование и ученая степень. Так я решил получить образование в Японии. Подготовка заняла почти год. Тем временем я продолжал читать лекции и писать.
   В тридцать восемь лет я отправился в Японию и начал работать над диссертацией по буддийской литературе. Я написал ее за сравнительно короткий срок в шесть лет. Я объясняю это не каким-либо врожденным даром, а дисциплиной практики и состраданием бодхисаттвы Гуаньинь. В это время у меня были финансовые проблемы, и я часто был готов вернуться на Тайвань. Мой руководитель, который также был практикующим буддистом, сказал: «В одежде и пище нет сознания Пути, но в сознании Пути всегда будет пища и одежда». Услышав это, я стал ежедневно простираться перед Гуаньинь. Занятно, что через какое-то время я стал получать раз в год подношения от кого-то в Швейцарии, которых хватило на оплату моего обучения и публикации моей диссертации. До сих пор я не знаю, кто был тот благодетель.
   За это время я посетил различных наставников Дзэн и эзотерического буддизма. Наибольшее влияние на меня оказал Бантэцугу Роси, ученик Харада Роси. Я посетил несколько зимних затворничеств в его храме в Тохоку. Этот храм, расположенный на севере Японии, находится в очень суровом окружении. Более того, казалось, что сам наставник тоже старается обращаться со мной пожестче, – нередко он приказывал своим помощникам поколотить меня. Из всех людей там я был самым образованным, и он часто говорил: «Вы, ученые, имеете много эгоистических привязанностей и помрачений. Ваши препятствия велики».
   Когда я уезжал от него, он сказал: «Отправляйся в Америку и проповедуй там». Я ответил: «Но, наставник, я не знаю английского». Он сказал: «Дзэн не опирается на слова. Зачем беспокоиться о словах?»
 

Примечание редактора.

 
   Наставник Шэн-янь получил передачу Дхармы в двух главных направлениях чань-буддизма, Линьцзи (яп. Риндзай) и Цаодун (яп. Сото). В генеалогическом отношении наставник Шэн-янь является потомком Бодхидхармы (?– ок. 530), первого патриарха Чань в семьдесят втором поколении и Хуэй-нэна (638-713), шестого патриарха Чань, в шестьдесят седьмом поколении. В преемственности Линьцзи наставник Шэн-янь является потомком наставника Линь-цзи (?-866) в шестьдесят втором поколении и потомком наставника Сюй-юня (1840-1959) в третьем поколении. В этой линии он является непосредственным преемником наставника Линь-юаня (1902—1988).
   В преемственности Цаодун наставник Шэн-янь является потомком одного из основателей, наставника Дун-шаня (807—869) в пятидесятом поколении и непосредственным преемником наставника Лун-чу (1908—1977) в третьем поколении.
   «Поколение» обозначает передачу Дхармы в преемственности от наставника к ученику. Таким образом, эта передача обеспечивает преемственность не только самой Дхармы, но и наставлений и практики той или иной традиции. Более того, тот, кто удостоился передачи Дхармы, получает вместе с ней признание своего наставника в том, что отныне ученик сам уполномочен проповедовать Дхарму, то есть сам стал наставником.

   Возможно, некоторые из вас слышали изречения: «Чань-буддизм невозможно передать словами или вербальным способом общения» и «Чань-буддизм передается вне обусловленных наставлений». Но если Чань не основывается на словах, то зачем кому-либо читать литературу о Чань? Нет ли здесь противоречия? Хотя это учение действительно не основывается на словах, из всех буддийских сект в Китае именно Чань оставил после себя наибольшее количество литературных памятников. Однако первичная их цель научить нас или показать нам, что «Чань невозможно передать словами» и что «Чань-буддизм передается вне обусловленных наставлений». Так что есть смысл читать эту литературу.
   Слово «Чань» может обозначать просветление, а просветление можно понимать как первичный смысл или «абсолютную истину». В Чань также есть то, что называется «вторичным смыслом» или «окончательной истиной». Обусловленная истина может быть выражена словами и концепциями, но абсолютная истина не передаваема. В традиции чань-буддизма абсолютная истина иногда сравнивается с луной, а обусловленная – с пальцем, указывающим на луну. Никто не перепутает луну и палец. Слова, идеи, концепции сравнимы с пальцем и выражают обусловленную истину. Они лишь указывают на абсолютную. Ее можно назвать сознанием, истинной природой, природой Будды. Это что-то такое, что каждый должен почувствовать в самом себе. Никогда не удастся описать ее полностью.
   Каковы же истоки чань-буддизма? Согласно буддийской традиции монах Бодхидхарма принес буддизм из Индии в Китай в 500 г. н.э., спустя более чем тысячу лет после смерти Будды Шакьямуни. Но индийская история хранит очень мало записей этого периода, так что нам почти ничего не известно о корнях практики чань-буддизма.
   Однако нам известны истории и легенды, описывающие происхождение чань-буддизма. Наиболее широко известна легенда о передаче Дхармы Махакашьяпе, одному из старших учеников Будды, который стал первым патриархом в линии чань-буддизма. История такова: однажды во время проповеди на Вершине Грифа Будда Шакьямуни взял в руку цветок, встав напротив собравшихся, и не произнес ни слона. Никто не понял, что означает этот жест, один лишь Махакашьяпа улыбнулся. И Будда сказал: «Только Махакашьяпа познал истинную Дхарму, суть Нирваны». Это событие знаменует начало чаньской линии патриархов и передачи учения от учителя к ученику, которая сохраняется вплоть до наших дней. Эта история стала известна лишь в десятом веке, при династии Сун. Однако здесь важна не столько историческая достоверность, сколько характеристика природы Чань.
   У Будды Шакьямуни было еще два ученика, один очень умный и способный, второй крайне глупый. Первый ученик, Ананда, имел очень глубокий ум и удивительную память. Но, несмотря на это, он так и не достиг просветления при жизни Будды Шакьямуни. Ананда считал, что Будда передаст ему просветление в награду за его ум, но этого так и не произошло. После погружения Будды в Нирвану, Ананда решил, что ему поможет Махакашьяпа.
   После смерти Будды Шакьямуни Махакашьяпа попытался собрать 500 просветленных учеников, чтобы записать учение Шакьямуни. Но ему удалось собрать лишь 499. Некоторые предполагали, что он пригласит Ананду, но он отвечал, что Ананда не достиг просветления и недостоин присутствовать на собрании, что они лучше не будут собираться вообще, нежели Ананда будет среди них.
   Но Ананда упорствовал. Три раза Махакашьяпа отсылал его прочь. Ананда сказал: «Будда погрузился в нирвану, теперь только ты можешь помочь мне достичь просветления». Но Махакашьяпа отвечал, что он очень занят и не может помочь Ананде, что только сам Ананда может помочь себе. В конце концов, Ананда понял, что ему приходится рассчитывать лишь на свои силы, если он хочет достичь просветления. Он ушел в уединенное место, и, когда уже приготовился к сидячей медитации, на него снизошло просветление. Почему? Потому что в этот момент он не надеялся на чужие силы и отбросил все свои привязанности.
   Другая история описывает еще одного ученика Будды, который не отличался умственными способностями, по имени Суддхипантхака, или Маленький Путь. Все, кроме него, запоминали учение Будды, а он, если пытался вспомнить начало фразы, то забывал конец, и наоборот. Тогда Будда приказал ему мести землю до тех пор, пока он не будет в состоянии делать что-либо другое.
   Суддхипантхака мел землю очень долго и, наконец, задумался: «Земля, которую я мел, чиста, но очистился ли мой ум?». В этот момент его сознание очистилось, и на него снизошло просветление. Он пошел к Будде, который был очень обрадован достижениями Суддхипантхаки и подтвердил, что тот достиг просветления.
   Эти записи приводятся в ранних текстах как реальные случаи, но их значение гораздо больше. Первая история показывает, что сильный ум и большие знания не являются гарантией достижения просветления, а вторая – что просветления может достигнуть даже человек, не блещущий умственными способностями. Хотя и Будда Шакьямуни, и Махакашьяпа, и Шарипутра обладали колоссальными познаниями, Чань придает значение не столько великой учености, сколько проблеме сознания, переполненного привязанностями. Просветление может быть достигнуто только тогда, когда сознание полностью свободно.
   Предполагается, что со времени Махакашьяпы до времени Бодхидхармы, который считается первым китайским патриархом, сменилось 28 патриархов. Его учение передавалось по прямой линии в течение пяти поколений, вплоть до шестого патриарха Хуэй-нэна, чьи многочисленные последователи основали множество ветвей буддизма, некоторые из которых существуют до сих пор. Так, автор принадлежит к шестьдесят второму поколению после Хуэй-нэна и пятьдесят седьмому поколению в традиции Линьцзи. По линии Цаодун он принадлежит к шестьдесят второму поколению после наставника Дун-шаня.
   Чань не является точной копией индийского буддизма, но Бодхидхарма принес определенные понятия в Китай, и китайская традиция ассимилировала их. Он учил, что все исходит из сознания, что природа сознания – это природа Будды, а природа Будды присутствует в каждом одушевленном существе и единственный способ понять эту природу – исследование своего сознания. Эти идеи выглядели спорными, когда они впервые появились в Китае, так как противоречили другим, более сложным философским учениям и практикам других буддийских школ, но на самом деле они заключают в себе самую сущность буддизма.
   Вот знаменитая история о том, как достиг просветления один из учеников Бодхидхармы Хуэй-кэ, которая показывает суть чань-буддизма. Хуэй-кэ однажды спросил у Бодхидхармы: «Учитель, не могли бы Вы успокоить мое сознание?» – на что Бодхидхарма ответил: «Давай сюда свое сознание, и я его успокою». Через некоторое время Хуэй-кэ сказал, что он не может найти свое сознание, на что Бодхидхарма ответил, что оно уже успокоилось. Так Хуэй-кэ достиг просветления. Те из вас, кто бывали на затворничествах и страдали от сильной боли в ногах во время медитации, вполне могли обойтись и без этого. К сожалению, вам не удалось встретиться с Бодхидхармой.
   Есть важный труд, приписываемый Бодхидхарме, под названием «Два Входа и Четыре Практики», в котором более открыто излагается, что надо делать, чтобы понять истинную природу вещей. «Два входа» – это вход через принцип и вход через практику. Вход через принцип – это непосредственное восприятие первичного принципа без слов, описаний, понятий, опыта, каких-либо мыслительных процессов. Вход через практику – это просто постепенная тренировка сознания.
   Бодхидхарма описывает вход через принцип следующим образом: «Уйди от ошибок, вернись к правде; не делай разграничений между собой и остальными. В созерцании сознание должно быть неподвижно, как стена». Возможно, это звучит как наиболее легкий путь к просветлению, но на деле это и есть самое сложное. Если считать, что сам Бодхидхарма достиг просветления через принцип, оно пришло к нему только после многих лет практики, кульминацией которой являлась девятилетняя медитация в пещере горы Сун, лицом к стене. Смысл достижения просветления через принцип может быть выражен коротко в изречении: «Сознание должно быть твердым и неподвижным, как стена». Это не значит, что сознание должно быть абсолютно пустым; напротив, оно должно быть бодрствующим и чистым, озаряя все светом понимания и сострадания. Это идеал, состояние сознания, соответствующее входу через принцип.
   Второй вход достигается путем практики. Бодхидхарма выделяет четыре типа практики. Принятие кармического воздаяния, адаптация к условиям, отсутствие поисков и единение с Дхармой. Каждая практика является более продвинутой, чем предыдущая, и поэтому они должны последовательно сменять друг друга.
   Принятие кармического воздаяния – это осознание наличия кармы, причины и следствия. В переводе с санскрита «карма» означает «действие». Когда мы совершаем действие, от него остается кармическая сила, вызывающая определенные последствия в будущем: в той же самой или в следующей жизни. Кармический эффект конкретного поступка не является жестко фиксированным, поскольку постоянное совершение новых деяний соответствующим образом видоизменяет кармическую силу, но в любом случае между причиной и следствием существует взаимосвязь, и следствие по своей природе родственно причине. Поэтому, когда мы лицом к лицу встречаемся с несчастьем, мы должны сознавать, что получаем кармическое воздаяние за бессчетные деяния в бессчетных прежних жизнях. Когда мы выплачиваем часть своего долга, мы должны быть счастливы, что способны на это. Если смотреть на веши именно так, при встрече с неудачей мы будем сохранять спокойствие и невозмутимость. Мы не будем страдать из-за бурных эмоций, разочарования или депрессии. Это важная практика.
   Карма, или причина и следствие, должна восприниматься и использоваться в соответствии с буддийской концепцией причин и условий. События происходят благодаря множеству условий, из этого и составляется карма. Не следует бежать от судьбы. Однако если есть возможность исправить положение вещей, то это следует сделать. Если такой возможности нет, то надо принять это как кармическое воздаяние.
   Нетрудно перепутать друг с другом принцип условия и причины и принцип причины и следствия. И в самом деле, эти два принципа тесно связаны друг с другом, и трудно говорить о каждом из них в отдельности. С точки зрения причины и следствия, мы можем сказать, что более ранние события – это причина, а более поздние – это следствие. Одно событие приводит к другому. Однако одна только причина сама по себе не может привести к следствию. Должно случиться что-то еще, сопутствующее причине, чтобы возникло следствие. Именно вся эта совокупность событий и факторов и воспринимается нами как причины и условия. Наличие мужчины и женщины не приводит автоматически к появлению ребенка. Этому должны сопутствовать и другие факторы, и тогда у родителей (причина) появится ребенок (следствие). Родители, дети и все другие вовлеченные факторы и считаются в данном случае причинами и условиями.
   Более того, условие (одна дхарма), взаимодействующее с причиной (другая дхарма), само должно быть вызвано другим условием и другой причиной, и т.д. и т.п., во всех направлениях, сквозь пространство и время. Все явления возникают из-за причин и условий.
   Всякое возникающее явление есть следствие предшествующей причины и возникает благодаря совпадению причин и условий. Это приводит нас к концепции взаимообусловленного возникновения, согласно которой все явления, или дхармы, где бы и когда бы они ни имели место, связаны между собой.
   Поскольку все дхармы – это последствия причин и условий, их возникновение является обусловленным. Это включает в себя не только появление и возникновение, но и распад и исчезновение. Рождение человека – это явление, и смерть – это явление, надувающийся пузырек – это явление, и пузырек лопающийся – это явление, возникновение мысли – это явление, и исчезновение – это явление. Все дхармы появляются и исчезают благодаря причинам и условиям.
   Давайте проведем разграничение между дхармой и Дхармой. «Дхарма» с маленькой буквы – это любое явление, «Дхарма» с заглавной буквы обозначает Дхарму Будды, или его учение, методы практики, принципы и концепции, лежащие в основе практики. Но запомните: даже учение Будды и методы практики сами по себе суть явления, или дхармы.
   Вторая практика – это адаптация к условиям. Она также требует понимания причин и следствий. Адаптация к условиям означает, что мы должны делать все лучшее в условиях, в которых мы существуем. Если обстоятельства сопутствуют нам, то не следует проявлять особой радости. Удача и неудача – это всего лишь последствие кармы. Это то же самое что получать деньги со своего банковского счета. В то же время не следует сильно гордиться удачей, так как удача – лишь следствие многих причин и условий. Как можно гордиться этим, если она зависит от огромного количества людей? Практика адаптации означает принятие кармы.
   Принятие кармы и адаптация к условиям очень помогают в повседневной жизни. Они позволяют исправить обстоятельства и карму в лучшую сторону, спокойно реагировать на превратности судьбы, улучшают наше поведение и вносят гармонию в отношения. После этого жизнь становится более значимой.
   Третья практика – это практика отсутствия поисков. В Китае есть поговорка: «Родители растят детей только для того, чтобы они помогали им в старости, и люди заготовляют пищу на случай голода». Сегодня люди Запада, возможно, растят детей не только для того, чтобы они заботились о них в старости, но люди все еще накапливают еду, богатство на случай несчастья. Эта позиция не является позицией отсутствия поисков. Практикуя отсутствие поисков, мы занимаемся какой-либо деятельностью, однако при этом не думаем, что эта деятельность приносит нам личную выгоду сейчас или будет приносить в будущем. Мы не ищем личной выгоды. Это нелегко, и поэтому это более высокий уровень практики, чем второй. На самом деле для того чтобы полностью уйти от эгоцентрической позиции, мы должны сделать трудный шаг к пониманию того, что «я» не существует.
   Наши повседневные представления о «я» иллюзорны. Это не более, чем имя, которое мы даем своему постоянному взаимодействию с миром. Мы постоянно видим, слышим, чувствуем запахи, вкусы, осязаем, думаем: и этот каскад ощущений, впечатлений, мнений, мыслей и является тем, что мы определяем как личность.
   Однако сказать, что «я» – это иллюзия, не значит сказать, что «я» – это галлюцинация. «Я» – это не мираж. Мы говорим, что «я» – это иллюзия, так как это есть не что-либо неизменное, а набор явлений, постоянно меняющийся в ответ на постоянно меняющееся окружение. «Я» не остается неизменным, и поэтому мы говорим, что «я» – это иллюзия. По той же причине все явления воспринимаются как иллюзии, все явления безличностны. Все вещи постоянно меняются, превращаются во что-либо иное. Поэтому «я» – это ложное бытие, беспрестанно взаимодействующее с ложным окружением.
   Практика отсутствия поисков это более сложная практика, так как подразумевает под собой отрешение от личностного. Для людей, практикующих и изучающих чань-буддизм, отказ от личностного становится нормой. Они всегда заняты тем, что помогают другим, такие люди уже не думают о достижении просветления.
   Когда вы прекращаете мечтать о собственном просветлении, тогда то вы и достигаете его. В противном случае, появляются блуждающие мысли и побуждения сделать что-нибудь для себя. Если вы хотите избавиться от всех мирских забот и страданий и желаете освобождения, то вы все еще замкнуты на себе. Только тогда, когда вас перестает беспокоить проблема собственного просветления, приходит истинное просветление. Практика отсутствия поисков – это практика состояния просветленности.
   Четвертая практика Бодхидхармы, единение с «Дхармой», базируется на том постулате, что все происходящее непостоянно и безличностно. В этой практике мы пытаемся постичь эту непостоянность и безличностность через прямое созерцание пустоты. Это высшая практика чань-буддизма, и она ведет к высшему достижению. Эта практика позволяет нам достичь «входа через принцип», о котором мы говорили раньше.
   Но с чего же начинается практика? Различные буддийские школы используют множество практик, которые по силам начинающим, как, например, чтение писаний, принятие обетов, простирания, памятование о Будде, счет дыхания. Эти методы помогают нам очистить сознание, которое переполнено эмоциями и неспокойно, и привести его к устойчивости и гармонии с нашим окружением. Первая вещь, которую мы должны сделать, – это расслабить свое сознание и тело. Если нам это удастся, то мы будем более здоровыми и уравновешенными, сможем достичь более гармоничных отношений с другими людьми.
   В моей практике был случай, когда в центр чань-буддизма пришел домохозяин. Он был очень нервным, и его нервозность передавалась окружающим, которые, в свою очередь, тоже начинали нервничать. Когда он заговаривал с кем-нибудь, то создавалось впечатление, что он или собирается напасть на вас, или будет защищать себя. Люди реагировали на его поведение одинаково: оно досаждало им. Когда я предложил ему расслабить тело, человек ответил, что он и так полностью расслаблен. Он был переполнен страхом и хотел научиться медитировать. Я научил его расслаблять тело и сознание. Если мы не научимся расслабляться, то не имеет смысла заниматься медитацией, а практика отсутствия поисков становится абсолютно невозможной. Но человек не успокоился и решил, что если он достигнет просветления, то все его проблемы мгновенно исчезнут. Он сказал автору: «Учитель, мне не нужно ничего, я только хочу узнать способ быстро достичь просветления. Укажите мне его, пожалуйста, и чем быстрее, тем лучше». Автор ответил ему: «Такого способа еще не изобрели. Если бы я нашел способ, твердо гарантирующий быстрое просветление, то я бы, вероятно, заработал на этом большие деньги».
   Теперь я знаю такой способ и предоставляю возможность бесплатно воспользоваться им любому, кто пожелает. Метод таков: вы расслабляете свое тело и сознание. Это очень легко и просто. Не спрашивайте, приведет это к просветлению или нет. Сначала вы научитесь расслабляться, а потом можно будет говорить и о просветлении. Закройте глаза, откиньтесь на спинку кресла и расслабьте мышцы. Полностью расслабьте глаза. Очень важно, чтобы веки были расслаблены и не двигались. Вокруг глазных яблок не должно быть никакого напряжения. Не прикладывайте усилий и не напрягайтесь. Расслабьте мышцы лица, плечи и руки. Расслабьте мышцы живота и положите руки на колени. Если вы чувствуете вес вашего тела, то центр тяжести должен находиться над креслом. Ни о чем не думайте. Если к вам приходят мысли, понаблюдайте за ними, следите за вашим дыханием. Не обращайте внимания на окружающих. Сосредоточьтесь на своей практике, забудьте о своем теле и расслабляйтесь. И не думайте о том, насколько полезно то, чем вы занимаетесь.
   Смысл этой практики в том, чтобы расслабление было естественным и свободным. Не обязательно заниматься каждый раз подолгу; это вряд ли займет более трех-десяти минут, иначе вы можете уснуть. Лучше заниматься этим достаточно часто, по нескольку раз в день; это освежит тело и сознание, снимет стресс. Постепенно вы достигнете устойчивости сознания и сможете войти во врата чань-буддизма.
   Чань часто называют «врата без врат». Врата – это и метод практики, и путь к освобождению; однако эти врата действительно лишены врат, поскольку Чань не опирается на какой-либо специфический метод, чтобы помочь практикующему добиться освобождения. Метод вне метода – это наивысший метод. Как только практикующий сможет отбросить эгоцентричное сознание, врата Чань распахнутся сами собой.
   Первый шаг к мудрости – это преодоление своего эгоистичного «я». Когда вы попадаете в различные ситуации, сталкиваетесь с различными людьми, взаимодействуете с ними, ваше «я» незамедлительно проявляет себя, и вы оцениваете все с позиции своего «я»: «Это мое, а это нет; это хорошо для меня, а это нет; это мне нравится, а это противно»; таким образом, трезвый взгляд на веши утрачивается.
   Но как же определить непривязанность? Согласно Чань, непривязанность означает, что при общении с людьми в любой ситуации вами относительно других людей не движет ваше «я». Вещи таковы, каковы они есть, – живые и ясные. Вы адекватно реагируете на них, и делаете то, что должны делать. Ясное осознание вещей при отсутствии эгоизма – вот то, что в чань-буддизме признается мудростью. Даяние ближнему по его потребности без помыслов о собственном «я» называется состраданием. Мудрость и сострадание – вот признаки просветленного сознания. В чаньской традиции эти два понятия неразделимы и зависят от подавления привязанности к «я».
   По мере развития чань-буддизма возникли две формы практики, которые, в общем, соответствуют двум «входам» Бодхидхармы: через принцип и через практику. Метод безмолвного озарения – это специфическое достояние школы Цаодун, в то время как традиция Линьцзи предпочитает методы гунъань и хуатоу. Оба способа могут привести к просветлению, достижению состояния «не-я».
   Термин «безмолвное озарение», или «мочжао», связан с наставником времен династии Сун Хун-чжи Чжэн-цзюэ (1091-1157), хотя сама практика может быть отнесена ко времени Бодхидхармы и его концепции достижения просветления через принцип. Пять поколений спустя, великий мастер Юн-цзя (665—713) писал о «чистоте и покое» в своей «Песни о Просветления». Покой символизирует практику успокоения сознания, а чистота – созерцание, озаряющее душу светом осознанности.
   Сам Хун-чжи описывал «безмолвное озарение» так: «Ваше тело неподвижно, ваше сознание успокоено. Этого действительно тяжело достичь на практике. Тело и сознание полностью отдыхают. Рот настолько неподвижен, что зарастает мхом, на языке пробивается травка. Продолжайте без перерыва, очищая сознание, пока оно не достигнет чистоты осеннего пруда, яркости луны, освещающей ночное небо».
   В другом случае Хун-чжи сказал: «Во время безмолвного озарения, что бы ни происходило, сознание остается абсолютно чистым, однако все остается там, где оно изначально покоилось, на своем месте. Сознание пребывает на одной мысли десять тысяч лет, но не опирается ни на одну форму, будь то внутри или снаружи».
   Для понимания Чань Безмолвного Озарения нужно уяснить, что пока нет никаких мыслей, сознание остается очень чистым, очень легким. Должны присутствовать и безмолвие, и свет. Согласно Хун-чжи, когда внутри сознания ничего не происходит, человек осознает, что ничего не происходит. Если же человек не осознает этого, это просто чаньская болезнь, это не состояние Чань. Итак, в этом состоянии сознание является прозрачным. В некотором смысле, не вполне точно говорить о том, что здесь ничего не присутствует, так как здесь присутствует прозрачное сознание. Однако это точно в том смысле, что здесь ничто не может превратиться в привязанность или помеху. В этом состоянии сознание лишено формы и признаков. Сила присутствует лишь для того, чтобы наполнить сознание светом, как солнце, повсеместно освещающее землю. Следовательно, Безмолвное Озарение – это практика, в которой нет никакого движения, но сознание является ярким и озаренным.
   Гунъань – это описание случая с участием учителя и одного или нескольких учеников, предполагающее понимание или переживание просветленного сознания. Обычно, но не всегда, история содержит в себе диалог. Когда случай становится достоянием общественности и записывается, он превращается в «общественное дело» – таково буквальное значение слова. Часто случай имело смысл записать из-за того, что в результате ученик осознавал свое заблуждение и достигал просветления.
   Однажды монах спросил у наставника Чжао-чжоу, обладает ли собака природой Будды, на что наставник ответил: «У», – что означает «нет». Таков один из основных гунъаней, возможно, наиболее известный из записанных. В другой раз один ученик Чжао-чжоу встретил старуху и спросил у нее, как добраться до горы Тай, на что она ответила: «Просто продолжай идти». Когда монах отправился в путь, она воскликнула: «Он действительно ушел!» Ученик рассказал об этом наставнику Чжао-чжоу, и последний сам решил пойти и посмотреть на нее. Он задал ей тот же вопрос и получил тот же ответ. Вернувшись, наставник сказал своим ученикам: «Я понял, что имела в виду та женщина». Что узнал Чжао-чжоу о той старухе? В чем смысл этого длинного гунъаня?
   При династии Сун (960—1276) чаньские наставники начали применять гунъани в качестве предмета для медитации учеников. Ученику надо было понять смысл исторического гунъаня. При поиске ответа для ученика были бесполезны все его знания, логика, опыт, так как этими способами ответ найти было невозможно. Ученику надо было сконцентрироваться на гунъане, выкинуть из сознания все, кроме него, и, в конце концов, получить ответ.
   Тесно связаны с гунъанями, но не идентичны им были хуатоу. Хуатоу, что буквально значит «голова произнесенного слова», – это вопрос, обращаемый практикующим к самому себе. «Что такое У?», «Кто я такой?» – вот широко распространенные хуатоу. Практикуя хуатоу, ученик полностью сосредотачивал свое внимание на беспрестанном повторении вопроса. Методы гунъань и хуатоу похожи в том, что практикующий пытается вызвать у себя ощущение великого сомнения, чтобы затем разрушить его и пробудиться к просветлению.
   Чаньский наставник Да-хуэй Зун-гао (1089—1163), один из величайших ценителей практики хуатоу, считал, что сидячая медитация необходима, чтобы успокоить блуждающий ум, перед тем как ученик станет практиковать гунъань или хуатоу. Разрозненное сознание лишено фокусировки или силы, необходимой для зарождения великого сомнения, и поэтому, обучая своих последователей, я сначала даю им метод сосредоточения разобщенного сознания. Когда сознание ученика успокоено и сконцентрировано, применение гунъаня или хуатоу может привести к возникновению великого сомнения. Это сомнение не просто обычное сомнение об истинности утверждения. Это фундаментальная, вне всякого сомнения, существующая дилемма, которая проходит через все наши вечные вопросы, как-то: кто мы, в чем смысл жизни и смерти. Поскольку вопрос в гунъане или хуатоу не может быть разрешен при помощи логики, то практикующий должен постоянно возвращаться к вопросу, наращивая «массу сомнения», пока «в его горле не застрянет горячий железный шар». Если практикующий сможет сохранить энергию от рассеяния, то «масса сомнения» в конце концов исчезнет во взрыве, который уничтожит все сомнения в сознании, не оставив после себя ничего, кроме истинной природы сознания, или просветления.
   Возможно также и, может быть, более вероятно, что взрыву не хватит энергии для того, чтобы полностью очистить сознание от привязанностей. Даже такой великий наставник, как Да-хуэй, не смог успешно погрузиться в свой первый взрывной опыт. Его учитель Юань-у (1063– 1135) сказал ему, что он умер, но вернулся к жизни. Его просветление было подтверждено в следующий раз.
   Как вы видите, очень важно иметь надежного шифу, или учителя, который бы провел вас через все стадии практики. Попытка вызвать великое сомнение до того, как сознание успокоится, будет, по крайней мере, бесполезной, а в худшем – вызовет много волнений. И, наконец, результат просветления должен подтвердить наставник, так как только наставник может отличить истинное просветление от ложного.
   Практика гунъань или хуатоу – это агрессивный, взрывной путь к просветлению; практика безмолвного озарения более спокойна. Но обе практики имеют одну и ту же цель реализации истинной природы сознания, которая является природой пустоты, природой Будды, мудростью и просветлением.

Лекция, прочитанная наставником Шэн-янем на открытии художественной выставки «Познание пустоты»

 
   Я хотел бы подчеркнуть с самого начала, что я не являюсь экспертом в области эстетики или искусства, никогда не изучал ни теорию, ни историю искусства, и поэтому мой взгляд – это взгляд со стороны. Тем не менее, когда я пришел на выставку и увидел картины, выставленные здесь, они понравились мне, и мне было приятно смотреть на них.
   Поэтому я не буду рассуждать о различных приемах при написании живописных произведений и сравнивать одну технику с другой. Но когда я стою перед каким-то хорошим и проникновенным произведением искусства, мне хочется вглядываться в него, как бы стараясь постичь состояние сознания художника в момент создания картины, понять, что руководило им – какие чувства и какие ощущения. Мне интересно, оказывают ли эти картины такое же воздействие на вас, художников и зрителей.
   Теперь я хотел бы сказать несколько слов о буддизме, чань-буддизме в частности, и попытаться определить какую-то линию соприкосновения между буддизмом и искусством. Еще раз подчеркну, что не являюсь экспертом в искусстве, но все же постараюсь осуществить эту задачу.
   Прежде всего, нужно сказать, и вряд ли кто-то будет с этим спорить, что любая значительная религия с продолжительной историей непременно имеет какие-то связи с эстетикой, с искусством. Буддизм не является исключением в данном случае, можно утверждать, что во всех странах, где существовал или существует буддизм, как Индия, Китай, Япония, Тибет, страны Юго-Восточной Азии – во всех этих странах буддизм играл очень важную роль при определении сюжетов живописных произведений и в искусстве вообще.
   Одним из наиболее распространенных видов искусства в буддийских странах является настенная живопись. Произведения искусства, дошедшие до наших дней, доносят до нас прежде всего горячее желание художников выразить какие-либо буддийские истины и свою горячую приверженность к буддизму. Ведь как авторов этих произведений искусства, так и тех, кто финансировал создание или изготовление скульптур или фресок, не столько интересовало то, чтобы увековечить при их помощи свои имена (чаше всего эти произведения искусства были анонимными), сколько они хотели просто выразить свое понимание, свое переживание буддизма.
   Что касается таких видов искусства, как, допустим, миниатюры в буддийских сутрах, то в данном случае художники, работавшие с таким материалом, непременно были приверженными последователями буддизма. Они должны были неоднократно и очень внимательно прочитать и изучить текст того или иного произведения, той или иной сутры под руководством наставника, чтобы полностью пережить и проникнуть в содержание учения, которое было выражено в этом источнике.
   На самом деле, существует специальный ритуал, который выполнялся художниками перед тем, как они начинали работу над живописным произведением. Он заключался в том, что они совершали омовение, затем переодевались в чистую одежду, мыли руки, и только после этого, предварительно выполнив определенные медитативные практики для очищения сознания, приступали к работе. Это делалось для того, чтобы то состояние сознания, то ощущение глубокого благоговения и глубокой веры по отношению к религиозному тексту, которое возникало и укреплялось в них благодаря такого рода действиям, было запечатлено и в конечном продукте их творчества, то есть произведении искусства, и читатель того или иного текста или человек, который смотрит на произведение искусства, мог непосредственно ощутить их настроение, состояние духа их авторов, глубокое благоговение по отношению к учению.
   Существуют два основных вида искусства, связанных с буддизмом. Первый вид – тот, о котором я только что говорил, когда произведения искусства создавались под воздействием благоговения, религиозных добродетелей художника. Но существует и другой вид искусства, связанный с буддизмом, – те случаи, когда художник находился под влиянием определенных идей буддизма.
   Этот вид искусства был особенно популярен в Китае в VIII—IX веках при династии Тан. В частности, я имею в виду конкретного художника, имя которого Ван Вэй. Он был одним из ведущих художников, разработавших стиль живописи «горы и реки».
   Отличие между искусством первого вида, мотивом для создания которого являлось благоговение или благочестие, и искусством второго вида, которое создавалось просто под воздействием каких-то буддийских идей и представлений, заключалось в том, что в первом случае все предметы изображались в реалистической манере. Это могли быть, например, здания, люди, деревья, что угодно.
   Что касается второго случая, то здесь использовалась специальная живописная техника. Такие живописцы, как Ван Вэй, наносили краску на холст очень простыми движениями кисти. Это напоминает своеобразную версию китайского импрессионизма.
   Так, например, если художнику нужно было изобразить луну, он не просто рисовал луну, он рисовал облака и оставлял пустое место, так, чтобы наше воображение восполнило отсутствие луны и мы увидели ее там, где на самом деле ее нет на картине, но где она должна быть по замыслу художника.
   Если художник собирался изобразить большой монастырь, допустим, где-нибудь в горах, то он не изображал его полностью и в реалистической манере, но рисовал среди гор лишь верхнюю часть, маленькую верхушку пагоды. Дело в том, что в Китае пагода существует только в больших монастырях. Поэтому для китайца вполне естественно, увидев верхнюю часть пагоды, подумать, что он просто не видит большого монастырского комплекса. Таким образом, эта маленькая деталь на самом деле говорит о гораздо большем, о том, что на картине непосредственно не изображено.
   Допустим, что художник захотел изобразить дорогу, но вместо того чтобы нарисовать ее, он просто, изобразив все окружающее, оставил небольшие участки бумаги или холста незакрашенными – это и была дорога.
   Подобные приемы в живописи получили свое развитие при династии Сун, когда некоторые художники для изображения большого озера, вместо того чтобы рисовать озеро и берега вокруг него, использовали следующий прием: они рисовали речные водоросли, а среди них очень маленькую лодочку и, таким образом, соотнося размеры лодки с размерами самой картины, зритель понимал, что озеро является очень большим, так что границы озера и вовсе не обозначены на картине.
   Когда художник хотел изобразить заснеженные вершины гор, то вместо снега он рисовал отпечатки следов животных, людей на этом снегу. И по глубине этих отпечатков можно было судить о глубине снега. А самого снега на рисунке не было.
   В основе всех этих традиционных технических приемов, которые использовались в живописи, связанной с чань-буддизмом, лежал один интересный принцип: существование передавалось через пустоту, через незаполненность, и наоборот.
   Однако теперь я хотел бы поговорить о том, как чань-буддизм и буддизм в целом может оказывать влияние на современное искусство, которое уже не является традиционным.
   Буддизм в целом придает очень большое значение мудрости и состраданию. Мудрость – это прозрение тех закономерностей, которые существуют в возникновении явлений. И мудрость говорит нам о том, что все явления характеризуются двумя особенностями.
   Первая особенность – это то, что все явления происходят под воздействием определенных причин и условий, они являются причинно обусловленными. И поскольку причин и условий очень много, то стоит какой-либо из этих причин и условий измениться, как изменяется и общий характер самих явлений. Все эти причины и условия очень тесно связаны между собой.
   Другая характеристика всех явлений заключается в том, что поскольку все они зависят от множества условий, а эти условия постоянно меняются, то соответственно меняется и характер явления в целом. Таким образом, все явления, все вещи в этом мире непостоянны, изменчивы, лишены собственной, постоянной и неизменной сущности.
   Человек, который не осознает того, что явления подвержены двум этим закономерностям, не понимает истинной сущности происходящего, и это неизбежно приводит к страданиям, поскольку человек живет не в реальном мире, а в мире своих искусственных представлений, не соответствующих действительному положению вещей.
   Если человек заблуждается и не видит истинной сущности вещей, он склонен воспринимать как постоянные те вещи, которые не являются таковыми, и воспринимать как некую личность или как некое «я» самого себя и других людей, хотя на самом деле в мире нет ничего постоянного, в том числе и постоянной личности или постоянного «я» у людей, и постоянной сущности – у вешей и явлений.
   Впрочем, человек, который обладает пониманием двух этих особенностей существования, а именно пониманием непостоянства и пониманием действия причин и условий, избавляется от восприятия непостоянных вещей как постоянных, и его жизнь становится избавленной от различных тревог, волнений, разочарований; таким образом, он достигает освобождения.
   Но несмотря на то, что он сам свободен, он не забывает и о других людях, он испытывает сострадание к ним и стремится избавить их от страданий. Такой человек в буддийском понимании обладает мудростью и состраданием.
   В данном случае эти истины буддизма выражаются при помощи слов, но в чань-буддизме было не принято опираться на слова. Существовали и другие способы выражения положений буддизма, в частности, при помощи движений тела и различных жестов.
   Существует знаменитая чаньская история, которая как раз выражает идею мудрости и идею сострадания чань-буддизма. Однажды знаменитый чаньский наставник Нань-чуань покинул свой монастырь и отправился куда-то по делам. По возвращении он увидел, что монахи из западного крыла монастыря спорят с монахами из восточного крыла.
   Когда он спросил, в чем причина спора, они ответили, что спорят из-за кошки. Монахи западного крыла утверждают, что кошка принадлежит им, а монахи восточного крыла не согласны с этим. И теперь наставник должен каким-то образом разрешить их спор.
   Наставник взял топор для рубки дров в одну руку, в другую руку взял кошку и разрубил ее пополам. Одну половину он отдал монахам западного крыла, другую – монахам восточного. Монахи были совершенно ошарашены таким поворотом событий, и среди них разгорелся новый спор о том, почему наставник проявил такое отсутствие сострадания по отношению к бедной кошке.
   В это время в монастырь вернулся один из старших учеников Нань-чуаня и спросил, что же произошло. И прежде чем наставник успел что-то сказать, все остальные монахи начали очень громко кричать: «Наставник только что убил кошку!» И когда этот старший ученик Нань-чуаня узнал, что монахи спорили из-за кошки, а Нань-чуань разрубил ее пополам, он снял свои туфли, поставил их себе на голову и вышел.
   Все три события, о которых я рассказал, являются отражением совершенно перевернутых представлений, когда то, что правильно, воспринимается как неправильное, и наоборот.
   Монахи спорят из-за кошки, само по себе это уже глупость, это бессмысленно. Наставник, движимый состраданием к монахам, и желая показать, что их представления неправильны, ошибочны, убивает кошку, что, вообще-то, монахам делать нельзя. Старший ученик наставника снимает с ног туфли и кладет их себе на голову для того, чтобы еще раз показать монахам, что они заблуждаются, что их представления неправильны, и подчеркнуть сострадание и доброту наставника, который старался показать им это.
   Как только я вошел в зал и посмотрел направо, я увидел очень интересную картину. На ней изображена пара, юноша и девушка, которые стоят вверх ногами, и у них там, где должны быть руки, находятся ноги, и наоборот. Поскольку я не знаю русского языка и не смог прочитать подписи под картиной, я воспринял ее как символическое изображение превратных представлений, которых придерживаются люди.
   Но потом я узнал, что название картины – «Любовь с первого взгляда». Она является выражением определенного прозрения и сострадания. Я не знаю, какое впечатление эта картина произвела на вас, но мое первое впечатление, мое субъективное впечатление было именно таким.
   В завершение разговора о современном буддийском искусстве я хотел бы сказать, что поскольку именно современное западное искусство подвергается влиянию чань-буддизма и буддизма в целом, то это не обязательно должна быть живопись в традиционном китайском стиле «горы и реки». Те же самые идеи и представления можно передавать множеством различных способов и при помоши множества различных техник.
   Вне зависимости от того, отражает ли картина какие-либо идеи чань-буддизма или его дух, главным является то, что картина, которая действительно проникнута духом Чань или воплощает в себе идеи Чань, непременно должна оставлять ощущение, что в ней присутствует некое прозрение, сострадание и определенная стабильность или успокоенность.
   Хотя я не являюсь критиком или специалистом в области искусства, мне кажется, что картины, которые мы видим здесь, несмотря на их яркость и динамичность, тем не менее содержат в себе и выражают определенную тишину и спокойствие.
   Что касается картин других художников, то они мне нравятся, хотя я и не все их понимаю. В кажущейся простоте этих картин заключена множественность возможных превращений и изменений. По моему мнению, во всех тех случаях, когда произведение искусства воплощает в себе прозрение, сострадание и стабильность, или свойство тишины или спокойствия, и тем не менее содержит в себе множественность потенциальных значений или многозначность, оно как раз является воплощением духа чань-буддизма.
   Недавно я видел современное реалистическое изображение поля битвы во время сражения – побоище, устроенное японскими солдатами в китайской деревне в Нанкине. Это было великое произведение искусства. Первоначально картина потрясла меня, мне казалось, что она оказывает очень большое воздействие на того, кто смотрит на нее.
   Но когда я некоторое время постоял перед этой картиной, глядя на нее, в моем сознании, в моей душе возникло ощущение спокойствия, и на моих глазах появились слезы. Я понял, что хотя картина изображает побоище. тем не менее ее цель – выражение идеи сострадания.
   Мне показалось, что художник написал эту картину для того, чтобы на глазах людей появились слезы, чтобы в их сознании пробудилось сострадание. Картина изображала побоище, и убийцами были японские солдаты, а погибали обычные люди, не имевшие отношения к армии, женщины и дети. Однако эта картина не вызывала у меня ощущение ненависти по отношению к японцам.
   В картине была выражена идея человечности, и я почувствовал, что все те, кто изображен на ней, являются людьми и, таким образом, эта картина отражает сущность человека. Сознание тех, кто убивал, было омрачено неведением, они заблуждались, а те, кто умирал, испытывали страдание и боль. И то и другое заслуживало сострадания и понимания.
   Познакомившись с художником, я узнал, что последние пять лет он активно занимался медитацией и изучал буддизм. Таким образом, искусство становится чаньским по духу не в тех случаях, когда соблюдается какая-то определенная тематика произведений, или техника, или стиль – это может быть и сюрреализм, и реализм и абстрактное искусство, – но скорее когда это произведение передает дух чань-буддизма.
   На этом моя лекция заканчивается. Она была прочитана человеком, который является посторонним по отношению к искусству. И я прошу у всех вас прощения за это.
 
   Санкт-Петербург
   1 сентября 1998 г.